أواخر القرن العشرين

1. السياق التاريخي والفكري

شهد أواخر القرن العشرين في الفلسفة، الذي يُؤرَّخ له غالبًا من نحو عام 1960 حتى عام 2000، تطورات جرت في ظل إنهاء الاستعمار والحرب الباردة ونهايتها، والتغير التقني السريع، وظهور حركات اجتماعية جديدة. وقد شكّلت هذه التطورات البحث الفلسفي، فدفعت إلى إعادة النظر في مفاهيم مثل العقلانية، والموضوعية، والعدالة، والهوية.

توسّعت الجامعات توسعًا هائلًا، لا سيما في أمريكا الشمالية وأوروبا الغربية، وأصبحت الفلسفة تخصصًا أكاديميًا محترفًا على نحو متزايد. وفي الوقت نفسه، تحدّت أصوات جديدة، ولا سيما من التقاليد النسوية وما بعد الاستعمارية والتقاليد غير الغربية، المتن الموروث والبنى المؤسسية القائمة.

من السمات المحورية لتلك الفترة التوتر بين المشاريع الموحِّدة، أي المحاولات الرامية إلى تنظيم المعرفة أو اللغة أو الأخلاق في أنساق، والمشاريع التعدّدية التي شددت على الطابع الطارئ للأشياء والاختلاف وحدود النظريات الكونية. وقد امتد هذا التوتر عبر الانقسام المألوف بين الفلسفة التحليلية والفلسفة القارية، حتى مع تزايد الانخراط بين التقاليد المختلفة تدريجيًا نحو نهاية القرن.

2. التيارات الرئيسية في الفلسفة التحليلية

شهدت التقاليد التحليلية في أواخر القرن العشرين كلاً من الترسيخ والتفتت. فقد أفسح الإيمان المبكر في مطلع القرن بالتحليل المنطقي الصارم للغة الطريق أمام مقاربات أكثر استنارة بالتاريخ والعلم والمجتمع.

ظلّت فلسفة اللغة والعقل في موقع الصدارة. وانطلاقاً من أعمال لودفيغ فتغنشتاين وج. ل. أوستن وآخرين، استكشف الفلاسفة المعنى والإحالة والمحتوى العقلي. وتشابكت المناقشات حول المذهب الخارجي الدلالي والقصدية والوعي مع تطورات علم اللسانيات وعلم الحاسوب وعلم النفس المعرفي. وشجّع نموّ العلوم المعرفية على تقديم تفسيرات طبيعانية للعقل، في حين غذّت التساؤلات حول الكيفيات والذاتية خلافات متواصلة بين المواقف الفيزيائية وغير الفيزيائية.

شهدت نظرية المعرفة تحولاً عبر التحديات الموجّهة إلى الأساسانية وظهور الموثوقية والتماسكية، ولاحقاً أخلاقيات المعرفة الفضيلية. وتعايشت الشكّية حيال إمكانية المعرفة اليقينية مع تفسيرات أكثر توجهاً نحو الممارسة وأكثر اجتماعية للتبرير. وسعى بعض الفلاسفة إلى نظرية معرفة «مُطبَّعة» تتماشى تماماً مع العلوم التجريبية، بينما جادل منتقدون بأن مثل هذه الخطوات تنطوي على خطر فقدان البعد المعياري في ادعاءات المعرفة.

في فلسفة الأخلاق والفلسفة السياسية، كان نشر كتاب جون رولز «نظرية في العدالة» (1971) نقطة تحول، إذ أعاد إحياء النظرية المعيارية الصارمة في العالم التحليلي. وأثار الإطار التعاقدي لرولز طيفاً واسعاً من الردود، منها النقود الليبرتارية والجماعوية والنسوية والتعددية الثقافية، من بين غيرها. وفي الوقت نفسه، جرى تهذيب النفعية النتائجية والواجبية عبر مناقشات متطورة حول الحقوق والواجبات والتجميع، في حين شهدت أخلاقيات الفضيلة إحياءً ملحوظاً استند إلى موضوعات أرسطية.

تحوّلت فلسفة العلم بعيداً عن إعادة البناء المنطقي البحت للنظرية نحو تحليلات أكثر تأثراً بالتاريخ وعلم الاجتماع. وسلّط العمل المستلهم من كتاب توماس كون «بنية الثورات العلمية» (1962) الضوء على التحولات البارادايمية وعدم القابلية للقياس، ودور الجماعات العلمية، مؤثراً في نقاشات أوسع حول عقلانية العلم وتقدمه. وتناولت المناقشات اللاحقة الواقعية العلمية مقابل مناهضة الواقعية، وعدم كفاية الأدلة في تحديد النظرية، ودور النماذج والمثاليات.

بحلول أواخر القرن العشرين، تنوّعت الفلسفة التحليلية إلى كثير من الفروع المتخصصة — فلسفة الأحياء، وفلسفة الاقتصاد، وفلسفة القانون، وفلسفة اضطرابات اللغة، وغيرها — معكسةً انخراطاً أدقّ وأكثر تفصيلاً في تخصصات أخرى.

3. التيارات القارية والنقدية وما بعد الحداثية

في التقليد القاري، هيمنت البنيوية وما بعد البنيوية وما بعد الحداثة وأشكال متطورة من النظرية النقدية في أواخر القرن العشرين. وركّزت هذه التيارات في الغالب على اللغة والسلطة والذاتية وعدم استقرار المعنى.

شكّك المفكرون المرتبطون بما بعد البنيوية والتفكيك في البُنى الثابتة للمعنى والذاتية. وتأثّر هذا العمل بعلم اللغة البنيوي وبالفينومينولوجيا السابقة عليه، فبحث في كيفية إنتاج النصوص والمؤسسات لآثار التماسك والسلطة مع اعتمادها على الاستبعادات والتناقضات. وجادل المؤيدون بأن مثل هذا التحليل يكشف التراتبيات الخفية ويفتح المجال أمام تأويلات بديلة. أما المنتقدون فقد رأوا أنه يخاطر بالوقوع في النسبية أو يقوّض إمكانية وجود معايير مشتركة للحقيقة.

تُطلق ما بعد الحداثة على المواقف الفلسفية والتشخيصات الثقافية معاً، وقد عبّرت عن الشكّية تجاه «السرديات الكبرى» للتقدم أو التحرر أو العقلانية. وساءل الفلاسفة والمنظّرون ادعاءات الكونية، مؤكدين على الطابع التاريخي الطارئ والاختلاف والمحلية. وفي حين رأى البعض في ذلك تحرراً من الكونية القمعية، حذّر آخرون من أنه قد يُضعف الجهود الرامية إلى النقد المعياري والتضامن السياسي.

وفي الوقت نفسه، تطورت النظرية النقدية متجاوزة صياغتها الأولى لدى مدرسة فرانكفورت. فحلّلت الأجيال اللاحقة الرأسمالية المتأخرة وصناعة الثقافة والإعلام الجماهيري والأشكال الجديدة للهيمنة، بما في ذلك تلك الجذور في النوع الاجتماعي والعرق. وسعت الجهود الرامية إلى صياغة تصور تواصلي غير عقائدي للعقلانية إلى الدفاع عن إمكانية النقد والمداولة الديمقراطية دون الارتداد إلى الأسس الميتافيزيقية. ودار الجدل بين منظّري النقد وأصحاب ما بعد البنيوية حول ما إذا كان بالإمكان إصلاح خطابات العقل والتوافق، أم أنها مرتبطة بالهيمنة ارتباطاً جوهرياً.

انشغلت الفلسفة القارية أيضاً انشغالاً عميقاً بالتحليل النفسي والنظرية الأدبية وعلم الجمال، مؤثّرة في حركات مثل البنيوية وعلم الدلالة ونظرية استجابة القارئ ومتأثرة بها. وتلاشت الحدود بين الفلسفة والنظرية والنقد، لا سيما في السياقات الفرنسية، ولاحقاً في سياقات العلوم الإنسانية الأنجلو-أمريكية.

4. العولمة والهوية والفلسفة التطبيقية

عبر التقليدين التحليلي والقاري على حدٍّ سواء، شهد أواخر القرن العشرين صعود الفلسفات النسوية ومناهضة العنصرية وما بعد الاستعمارية، التي تحدّت النماذج المهيمنة والمدوّنات السائدة. وقد أبرزت هذه المقاربات كيف تشكّل الافتراضات المتعلقة بالنوع الاجتماعي والعرق والثقافة ما يُعدّ معرفة، ومن يُعترف به عارفاً، وأيّ التجارب يُعدّ ذا دلالة فلسفية.

تطوّرت الفلسفة النسوية في عدة تيارات، منها النسوية الليبرالية والراديكالية والماركسية والتحليلية النفسية وما بعد الحداثية. وفي نظرية المعرفة، جادلت نظرية وجهة النظر بأن للجماعات المهمّشة منظورات متميزة، وأحياناً ذات مزية معرفية، عن الواقع الاجتماعي. وفي فلسفة الأخلاق والفلسفة السياسية، برزت أخلاق الرعاية، ونقد الفردانية المجرّدة، وتحليلات الظلم البنيوي. وظهرت تطورات مماثلة في النظرية النقدية للعرق والفلسفات الأفريقية الشتاتية، التي درست القانون واللغة والممارسات الاجتماعية بوصفها آليات للتعريق.

سعت الفلسفة والنظرية ما بعد الاستعماريتان، استناداً إلى نضالات مناهضة الاستعمار وإنهائه، إلى نقد المركزية الأوروبية في الفلسفة التقليدية. وبحثتا في كيفية تشكيل السلطة الإمبريالية لمفاهيم العقلانية والحضارة والحداثة. ودعا المنافحون إلى استعادة التقاليد الفكرية المقموعة، وإعادة تقييم المدوّنة، وإعادة النظر في الادعاءات الكونية في ضوء التعدد العالمي. وتساءل بعض النقّاد أحياناً عمّا إذا كانت المقاربات ما بعد الاستعمارية تخاطر بإضفاء طابع رومانسي على الاختلاف الثقافي أو بإهمال أشكال الهيمنة الداخلية.

تميّزت هذه الحقبة أيضاً بنموّ استثنائي في الأخلاق التطبيقية. فاستجابةً للتقنيات الجديدة والقضايا الاجتماعية، وجّه الفلاسفة اهتمامهم إلى أخلاقيات الأحياء، وأخلاقيات البيئة، وأخلاقيات الأعمال، وأخلاقيات المعلومات، وأخلاقيات الحرب والتدخل الإنساني. وأثارت الإنجاب بمساعدة الطب، والهندسة الوراثية، والأسلحة النووية، وتغيّر المناخ، والمراقبة الرقمية أسئلة كان على الأطر الأخلاقية التقليدية أن تعيد تفسيرها أو توسيعها. وكثيراً ما استندت مدوّنات الأخلاق المهنية ولجان المراجعة المؤسسية صراحةً إلى العمل الفلسفي.

أدّت العولمة إلى زيادة الاتصال بين التقاليد الغربية والفلسفات غير الغربية. وأصبح التفاعل مع الفكر الهندي والصيني والأفريقي والإسلامي وأمريكا اللاتينية أكثر شيوعاً، وإن ظل غير متكافئ. وسعى بعض الفلاسفة إلى العمل المقارن، باحثين عن أوجه التوافق بين، على سبيل المثال، الأخلاق الكونفوشيوسية والجماعاتية، أو بين التصورات البوذية للذات والنقاشات في فلسفة العقل. ودعا آخرون إلى تعدّدية أكثر جذرية تعامل التقاليد الفلسفية بوصفها طرائق متعددة، وغير قابلة للمقارنة جزئياً، لنقد العالم وفهمه.

بحلول نهاية القرن العشرين، لم تتسم الفلسفة بنموذج مهيمن واحد بقدر ما تميّزت بالتعدد: تعايشت منهجيات وموضوعات ومنظورات ثقافية متنوعة، أحياناً في توتر وأحياناً في حوار. وقد مهّد السؤال عن كيفية التفاوض حول هذه التعددية، سواء عبر الحوار أو الترجمة أو التعايش الجدلي، الطريق للتطورات الفلسفية في مطلع القرن الحادي والعشرين.