هربرت ماركوزه

1. مقدمة

هربرت ماركوزه (1898–1979) فيلسوف ونظري اجتماعي ألماني أمريكي، ارتبط بمدرسة فرانكفورت والماركسية الغربية. ويُستشهد بأعماله على نطاق واسع لمفاهيم المجتمع أحادي البُعد، وإلغاء التسامي القمعي، والحضارة غير القمعية، التي حلّل من خلالها كيف تُشكّل المجتمعات الصناعية المتقدمة الوعي، وتُرسّخ الهيمنة، وتحتفظ مع ذلك بإمكانات غير متحققة للتحرر.

تقع أعمال ماركوزه عند تقاطع الماركسية والمثالية الألمانية والفينومينولوجيا والتحليل النفسي وعلم الجمال، وقد سعى إلى إعادة التفكير في النقد الاجتماعي في عصر تميّز بالفاشية والاشتراكية الدولتية والرأسمالية الاستهلاكية. ويصفه المؤيدون غالباً بأنه شخصية محورية في النظرية النقدية في القرن العشرين، إذ وسّع نقد ماركس للاقتصاد السياسي ليشمل الثقافة الجماهيرية والتكنولوجيا والحياة اليومية. وقد أصبح تأثيره بارزاً بشكل خاص في الستينيات، حين استند الطلاب وحركات اليسار الجديد إلى تحليلاته للاغتراب والبيروقراطية والهيمنة التكنولوجية.

تختلف التفسيرات حول كيفية تصنيف مشروع ماركوزه. فيؤكد بعضها أنه ماركسي هيغلي جديد، ملتزم بالسلبية الجدلية والإمكانات الطوباوية؛ بينما يشدد آخرون على اشتباكه مع فرويد والتحليل النفسي، فيرونه منظّراً للرغبة والكبت؛ ويركّز آخرون على كتاباته المتأخرة في الفن والبيئة والنسوية، فيقرؤونه سابقاً للنقد الثقافي والبيئي المعاصر. وتدور النقاشات أيضاً حول ما إذا كان عمله يقدم استراتيجية سياسية قابلة للتطبيق، أم أنه في المقام الأول تشخيص فلسفي للحداثة المتأخرة.

يعرض هذا المدخل حياة ماركوزه وأعماله الرئيسية وأفكاره المنظومية، إلى جانب أبرز الانتقادات والتقييمات المتباينة التي شكّلت استقبال أعماله.

2. الحياة والسياق التاريخي

امتدت حياة ماركوز عبر التصدعات السياسية الكبرى في القرن العشرين، وكثيرًا ما يربط المعلّقون تحولاته النظرية بهذه الأحداث.

وُلد ماركوز لأسرة يهودية من الطبقة الوسطى في برلين، وخدم خلال الحرب العالمية الأولى في دور غير قتالي. وقد شكّل انهيار الإمبراطورية الألمانية والثورة الاشتراكية المجهضة في 1918–1919 نفوره من السياسة السلطوية واهتمامه بديمقراطية المجالس. وخلال فترة فايمار، جمع بين الدراسات الأدبية والنشاط الاشتراكي وسط التضخم المفرط والعنف السياسي والتجريب الثقافي.

أدى صعود النازيين إلى السلطة عام 1933 إلى إجبار ماركوز، بوصفه مثقفًا ماركسيًا يهوديًا، على النفي. وبعد انضمامه إلى معهد البحوث الاجتماعية، عمل في جنيف وباريس ثم في الولايات المتحدة. وخلال الحرب العالمية الثانية شغل مناصب في مكتب الخدمات الاستراتيجية (OSS)، حيث حلل ألمانيا النازية وإعادة الإعمار بعد الحرب، وهي تجربة أثّرت في تأملاته اللاحقة في السلطوية والأيديولوجيا.

شكّل الرخاء بعد الحرب والحرب الباردة وثقافة الاستهلاك الجماهيرية الخلفية لكتابي «إيروس والحضارة» و«الإنسان ذو البُعد الواحد». وفي ستينيات القرن العشرين، شكّلت نضالات إنهاء الاستعمار وحركات الطلاب في العالم الأفق السياسي المباشر لنظرياته في التحرر، والرفض الكبير، والذوات البديلة، حتى وهو يتأمل بنقد حدودها في سبعينيات القرن العشرين المأزومة.

3. السنوات الأولى وفترة فايمار

نشأ ماركوز في أسرة يهودية علمانية متمثّلة للثقافة الألمانية في برلين. وتصوّر المصادر عموماً أسرته بوصفها ذات طبقة وسطى مريحة، مما مكّنه من متابعة تعليمه في المدرسة الثانوية الجيمنازيوم، ثم الدراسة الجامعية لاحقاً. ويُستشهد غالباً بخدمته العسكرية في زمن الحرب (في معظمها خلف خطوط الجبهة) وخيبة الأمل التي تلت الهدنة بوصفهما حافزين لاهتمامه المبكر بالاشتراكية والديمقراطية.

وفي أعقاب الثورة عام 1918، شارك ماركوز لفترة وجيزة في مجلس للعمال والجنود في برلين. وعلى الرغم من أن دوره السياسي الدقيق غير موثّق بالكامل، فإنه استعاد لاحقاً هذه الحادثة بوصفها مرحلة مؤثرة في فهمه لديمقراطية المجالس، ولفرص التغيير الجذري التي أُجهضت في ألمانيا.

وعلى الصعيد الأكاديمي، درس ماركوز الأدب والفلسفة والاقتصاد في برلين وفرايبورغ، وأنجز عام 1922 أطروحة الدكتوراه في الأدب الألماني حول «الرواية الفنية» (novel of the artist، أي رواية الفنان). ولم يكن هذا العمل ماركسياً بعد، لكنه تناول بالفعل موضوعات الفردية والرسالة والصراع بين الذاتية الفنية والمجتمع البرجوازي. ويرى بعض المفسّرين أن هذه الهموم تمهّد لاهتمامه اللاحق بالبُعد الجمالي ومصير الفردية في المجتمع الجماهيري.

وضعت سنوات فايمار ماركوز وسط تجارب ثقافية وسياسية مكثفة: صعود الفن الطليعي، والأحزاب الجماهيرية، والوسائل الإعلامية الجديدة. عمل في النشر والصحافة، وانحاز إلى السياسة الاشتراكية، دون أن يصبح مفكراً حزبياً بارزاً. ويختلف المعلّقون حول مدى قربه من الماركسية الأرثوذكسية في هذه المرحلة؛ ويرى كثيرون أنه ظل متعدد المشارب فكرياً، يجمع بين النزعة الكانطية الجديدة، وفلسفة الحياة، والتأثيرات الظاهراتية المبكرة، قبل تحوله الفلسفي الأكثر حسماً في نهاية العقد.

4. الفينومينولوجيا وهايدغر والتحول نحو ماركس

في حوالي عام 1928 عاد ماركوزه إلى فرايبورغ ليدرس على يد إدموند هوسرل ومارتن هايدغر، ودخل مرحلة شكّلت فيها الفينومينولوجيا والأنطولوجيا الوجودية الإطارَ القوي لفكره. حضر ندوات هوسرل، لكنه انجذب بوجه خاص إلى تحليل هايدغر للدازاين والتاريخانية والأصالة. وتسعى مقالات مثل «حول الفلسفة الملموسة» (1929) إلى ربط الوصف الفينومينولوجي بالوجود الاجتماعي الملموس.

يؤكد المدافعون عن «ماركوزه الهايدغري» أنه رأى في البداية في أنطولوجيا هايدغر نقداً جذرياً للتصورات الموضوعية المُشيَّأة للعقل والمجتمع. وقد بحث ماركوزه في كيفية أن تفضي مقولات مثل الكينونة‑في‑العالم والتاريخانية إلى تأسيس شكل من الفلسفة أكثر ملموسية ومتموضعاً تاريخياً من النيوكانتية. كما بدأ دراسة مكثفة لهيغل، ساعياً إلى تركيب يجمع بين الفينومينولوجيا والجدل والنظرية الاجتماعية.

جاء التحول نحو ماركس تدريجياً. ففي مخطوطات لم تُنشر ومقالات مبكرة، جادل ماركوزه بأن التحليل الوجودي يتطلب نظرية في المجتمع والتاريخ، وهو ما وجده بصورة متزايدة في نقد ماركس للرأسمالية. وانتهى إلى أن فلسفة هايدغر تفتقر إلى تفسير محدد للعلاقات الاجتماعية والهيمنة. وبحلول أوائل ثلاثينيات القرن العشرين كان ينتقد انسحاب هايدغر إلى أنطولوجيا مجردة، وبعد عام 1933 ارتباطه بالاشتراكية القومية.

تقدم التفسيرات المختلفة تقييمات متباينة لاستمرارية هذه الفترة مع أعمال ماركوزه اللاحقة. فبعضها يشدد على قطيعة حاسمة، مدعياً أنه تخلى عن الفينومينولوجيا حين تبنى الماركسية والنظرية النقدية. ويجادل آخرون بالتحول لا بالرفض، إذ يرون أن الاهتمامات الفينومينولوجية بالتجربة المعيشة والتاريخانية ما زالت حاضرة في تأكيد ماركوزه اللاحق على الذاتية والحاجات والحساسية، وقد أعيدت صياغتها داخل إطار هيغلي‑ماركسي.

5. مدرسة فرانكفورت والمنفى

في عام 1933 انضم ماركوزه إلى معهد البحوث الاجتماعية، الذي كان ينتقل آنذاك من فرانكفورت إلى جنيف ثم لاحقاً إلى نيويورك استجابةً للاضطهاد النازي. وتحت إدارة ماكس هوركهايمر، طوّر المعهد النظرية النقدية، دامجاً الماركسية بعلم الاجتماع والتحليل النفسي والفلسفة. وسرعان ما أصبح ماركوزه أحد أعضائه البارزين.

خلال سنوات جنيف وباريس، ولا سيما بعد انتقال المعهد إلى جامعة كولومبيا، شارك ماركوزه في أبحاث تعاونية حول السلطوية، والرأسمالية الاحتكارية، ومعاداة السامية. وكان إسهامه الكبير الخاص به في هذه الفترة كتاب «العقل والثورة» (1941)، الذي أعاد تفسير هيغل بوصفه سابقاً للنظرية الاجتماعية النقدية لا مدافعاً عن الدولة البروسية. وبذلك سعى ماركوزه إلى استعادة الجدل بوصفه سلاحاً ضد الفاشية والوضعية على حد سواء.

ترافق المنفى أيضاً مع تحوّل في الإطار المؤسسي وفي الجمهور المخاطَب. فقد كتب ماركوزه بالألمانية، لكنه كتب بصورة متزايدة للقراء الناطقين بالإنجليزية، مكيفاً أسلوبه وأمثلته مع النقاشات الأمريكية. ويلاحظ الدارسون أن تجربته بوصفه مهاجراً يهودياً، محروماً من منصبه الأكاديمي ومن سياقه الوطني، قد شحذت حساسيته تجاه هشاشة الديمقراطيات الليبرالية، وتجاه الطرائق التي يمكن بها للرأسمالية المتقدمة أن تتعايش مع أشكال سلطوية، أو تنزلق إليها.

خلال الحرب العالمية الثانية عمل ماركوزه لا داخل المعهد بل لدى وكالات حكومية أمريكية، بينما تابع كثير من زملاء المعهد أبحاثهم بشكل مستقل. وبعد الحرب ضعفت الروابط المؤسسية؛ غير أن ماركوزه ظل يتشارك مع هوركهايمر وأدورنو وآخرين الاهتمام الجوهري للنظرية النقدية بالأيديولوجيا والثقافة الجماهيرية واستمرار الهيمنة في ظل ظروف تاريخية جديدة. وتتباين التفسيرات حول مدى بقائه متوافقاً مع مدرسة فرانكفورت عن قرب؛ إذ يشدد بعضها على تفاؤله الأكبر بشأن التحرر والتكنولوجيا مقارنةً بالنظرة الأكثر تشاؤماً لدى أدورنو وهوركهايمر.

6. المسيرة الأكاديمية في الولايات المتحدة

تطورت المسيرة الأكاديمية لماركيوزه في الولايات المتحدة عبر عدة مراحل، ارتبط كل منها ببيئات تدريسية وجماهير متمايزة.

بعد خدمته في زمن الحرب في مكتب الخدمات الاستراتيجية ثم لاحقاً في وزارة الخارجية، عاد ماركوزه إلى الحياة الأكاديمية في مطلع خمسينيات القرن العشرين. وفي جامعة برانديز، وهي مؤسسة فنون حرة حديثة التأسيس، درّس مقررات في تاريخ الأفكار والماركسية والفلسفة المعاصرة. ويُعزى كثيراً إلى هذه البيئة المنفتحة نسبياً إتاحة تأليف كتابي «إيروس والحضارة» و«الإنسان ذو البُعد الواحد». ويذكر الطلاب والزملاء أنه كان معلماً صارماً لكنه متفاعل، يجمع بين التحليل النصي الدقيق والنقاش في السياسة المعاصرة.

في عام 1965 انتقل ماركوزه إلى جامعة كاليفورنيا في سان دييغو، وهي حرم جامعي حديث النشأة، حيث شغل منصباً في قسم الفلسفة. وشهدت أواخر ستينيات القرن العشرين تحوله إلى شخصية عامة، إذ جذب جماهير محاضرات كبيرة وتدقيقاً إعلامياً مكثفاً مع تصاعد احتجاجات الطلاب ونشاط معارضة حرب فيتنام وحركات السلطة السوداء. رأى مؤيدوه أنه مرجع فكري رئيسي لهذه الحركات، بينما اتهمه منتقدوه بإلهام التطرف، وهو اتهام أضفى عليه هو نفسه بعض التدقيق والتمييز.

تقاعد ماركيوزه رسمياً عام 1970 لكنه واصل التدريس بصفته أستاذاً فخرياً وإلقاء المحاضرات على نطاق واسع في أوروبا والولايات المتحدة. وقد كرّس سنواته الأخيرة في جامعة كاليفورنيا في سان دييغو وما بعدها لتطوير أفكاره حول التحرر والبيئة وعلم الجمال، غالباً في حوار مع جيل جديد من الباحثين والناشطين. وتختلف الروايات حول مدى اندماجه في الفلسفة الأمريكية السائدة، إذ يضعه كثيرون بقوة أكبر ضمن النظرية الاجتماعية متعددة التخصصات والفكر السياسي.

7. أهم أعمال ماركيوزه وموضوعاتها

تمثل كتب ماركيوزه الرئيسة مراحل متمايزة في تطوره النظري، وإن كانت تشترك في اهتمام واحد بالهيمنة والتحرر في المجتمعات الحديثة.

يعيد كتاب العقل والثورة تفسير هيغل بوصفه منظرًا للسلبية والتحول التاريخي، معارضًا القراءات "اليمينية الهيغلية" التي تصوره محافظًا. ويضع هذا الكتاب الأساس لاستخدام ماركيوزه اللاحق للسلبية الجدلية.

يقرب كتاب إيروس والحضارة بين فرويد وماركس، مقترحًا أن القوى الإنتاجية المتقدمة يمكن أن تجعل ممكنًا تقليصًا جذريًا للكبت، وتنظيمًا مختلفًا نوعيًا للعمل والغريزة. وتظهر هنا فكرة الحضارة غير القمعية وإعادة تقييم إيروس.

في كتاب الإنسان ذو البعد الواحد يحلل ماركوزه المجتمع الصناعي المتقدم، الرأسمالي والاشتراكي الدولتي على حد سواء، بوصفه مُنتِجًا للفكر والسلوك أحاديي البعد، ودامجًا للمعارضة المحتملة عبر الاستهلاكية ووسائل الإعلام الجماهيرية والحاجات المُدارة. ويقدم هذا العمل مفاهيم مثل الحاجات الحقيقية والزائفة، والعقلانية التكنولوجية، وإلغاء التسامي القمعي.

تتناول كتاباته اللاحقة، وهي مقال في التحرر والثورة المضادة والتمرد والبعد الجمالي، موضوعات الحساسية الجديدة والرفض العظيم والاهتمام البيئي والنسوية والبعد الجمالي بوصفه مواقع يمكن فيها تخيل أشكال حياة بديلة واستباقها. ويختلف الباحثون حول مدى مراجعة هذه الأعمال اللاحقة لتشاؤم الإنسان ذو البعد الواحد، أو بقائها متصلة به.

8. المبدأ الفلسفي الأساسي: المجتمع أحادي البعد والتحرر

يُلخَّص المشروع الفلسفي الأساسي لماركيوزه غالباً بوصفه تشخيصاً لمجتمع أحادي البعد ونظرية في التحرر تقوم على إمكانات التكنولوجيا المتقدمة والحاجات الإنسانية المتحوّلة.

في كتابه الإنسان ذو البعد الواحد (One-Dimensional Man)، يرى أن المجتمعات الرأسمالية المتقدمة تكنولوجياً والمجتمعات الاشتراكية الدولتية تُولّد تسطيحاً للفكر والتجربة. فالإمكانات النقدية والسلبية والطوباوية تُستوعَب في النظام القائم من خلال الاستهلاكية ووسائل الإعلام الجماهيري والتنظيم العلمي-التقني للحياة. ويصبح الأفراد رجالاً ونساءً ذوي بُعد واحد، تتطابق رغباتهم وتطلعاتهم إلى حد كبير مع ما يقدمه النظام لهم.

وفي صلب الفكرة التمييزُ بين الحاجات الحقيقية والحاجات الزائفة. فالحاجات الزائفة، التي تخلقها الإعلانات والتنافس على المكانة والاستهلاك المُتلاعَب به، تربط الأفراد بالنظام؛ أما الحاجات الحقيقية فتتعلق بالتحرر من الكدّ والخوف والمهانة، وبإمكانية التطور المستقل. وقد تساءل النقاد عما إذا كان بإمكان ماركيوزه أن يصنّف الحاجات تصنيفاً مشروعاً، بينما يرى المدافعون أن هذا التمييز المعياري جوهري لأي نظرية تحررية.

والتحرر، في نظر ماركيوزه، ليس مجرد إعادة هيكلة سياسية أو اقتصادية، بل تحوّلٌ نوعي في الحاجات والعمل والإحساس. ويرى أن التكنولوجيا المتقدمة تجعل ممكناً تقليصاً هائلاً للعمل الضروري، وإعادة تنظيم الإنتاج ليخدم الحياة لا السيطرة. ويتصوّر حضارة لا قمعية يقترب فيها العمل من اللعب، وتتضاءل فيها الهرمية، ويتغلغل فيها الإيروس والتجربة الجمالية في الحياة اليومية.

يحدد ماركيوزه عوامل التغيير المحتملة لا في البروليتاريا الصناعية وحدها، بل كذلك في الجماعات المهمّشة، والأقليات العرقية، والطلاب، والمنبوذين، الذين قد تُمهّد تجاربهم و«حساسيتهم الجديدة» لأشكال وجود بديلة. وتختلف التفسيرات حول ما إذا كان ذلك يقدّم نظرية ثورية معقولة اجتماعياً، أم أنه يؤدي في المقام الأول وظيفة أفق معياري طوباوي.

9. الميتافيزيقا والجدل وإرث هيغل

يتشكل التوجه الميتافيزيقي عند ماركيوز من خلال تبنيه للجدل الهيغلي. فعلى خلاف المقاربات التحليلية أو الوضعية البحتة، يرى أن على الفلسفة أن تنخرط في كلية العلاقات الاجتماعية وصيرورتها التاريخية. والميتافيزيقا، عند ماركيوز، لا تتعلق بجواهر خالدة، بل ببنية الواقع الموسطة تاريخياً وبإمكاناته غير المتحققة.

يقدم ماركيوز في كتاب «العقل والثورة» وفي كتاباته اللاحقة هيغل بوصفه مفكراً للسلبية: فالمفاهيم لا تكتفي بتصنيف ما هو موجود، بل تكشف تناقضاته وميوله نحو التحول. ويتبنى ماركيوز هذا التصور أساساً للسلبية الجدلية، وهي الموقف الفلسفي الذي يرفض مطابقة الواقع مع ما هو قائم الآن، ويصر على التباين بين الوقائع والإمكانات.

الفكر الجدلي هو وعي بالمضمون التاريخي للصور والعلاقات، وبنفيها.

يفسر ماركيوز الوجود والجوهر تفسيراً اجتماعياً: فـ«جوهر» الكائن البشري ليس طبيعة ثابتة، بل القدرة على علاقات حرة غير قاهرة مع الآخرين ومع الطبيعة، وهي قدرات تُحبط داخل المجتمع القائم لكنها تُشير إليها في الوقت نفسه. ولذلك يصف بعض الشراح ميتافيزيقاه بأنها نقدية-طوباوية أو أنطولوجيا سلبية.

تدور المناقشات حول ما إذا كان ماركيوز يُدخل خفية ادعاءات ميتافيزيقية جوهرية فيما يقدمه بوصفه نظرية نقدية. يرى المؤيدون أن تصوراً أدنى للإمكان الإنساني وللتحقق الإنساني ضروري لنقد السيطرة؛ بينما يرى المنتقدون أن استناده إلى «جوهر» للإنسانية أو إلى مصالح موضوعية في التحرر يعرّضه لخطر الجمود العقائدي أو المثالية.

ويميزه هيغليته أيضاً عن غيره من أعلام مدرسة فرانكفورت. فبينما يشارك أدورنو تركيزه على السلبية، يبدو أكثر استعداداً إلى الحديث عن المصالحة والطوباوية الملموسة، لا سيما في أعماله المتأخرة. ويختلف الباحثون حول مدى كون ذلك يعكس تفاؤلاً ميتافيزيقياً أعمق، أم استخداماً استراتيجياً للغة هيغل للتعبير عن الإمكانات التحررية.

10. نظرية المعرفة ونقد العقلانية التقنية

ترتبط آراء ماركوز المعرفية ارتباطًا وثيقًا بنقده للعقلانية التقنية. ويرى أنّ العقل في المجتمعات الصناعية المتقدمة يميل إلى أن يُختزل في العقلانية الأداتية، أي حساب الوسائل الفعّالة لغايات معطاة، مما يُهمّش التأمل النقدي في الغايات ذاتها.

ينطلق ماركوز من الوضعية الفلسفية ويُعيد النظر فيها في آنٍ واحد، فيرى أنّ العلم والتقنية الحديثين متجذّران اجتماعيًا؛ إذ تتشكّل مفاهيمهما ومناهجهما بفعل حاجات السيطرة والتحكّم. ويؤكد في كتابه الإنسان ذو البُعد الواحد (One‑Dimensional Man) أنّ تصوّرًا للعقل يبدو محايدًا وخاليًا من القيم يلتقي بمتطلبات الإدارة البيروقراطية والإنتاج الرأسمالي، فينتج نمطًا من التفكير «إجرائيًا» معاديًا للاعتبارات النوعية والمعيارية والطوباوية.

إنّ التقدم التقني، حين يمتد إلى منظومة كاملة من السيطرة والتنسيق، يخلق أشكال حياة تبدو وكأنها توفّق بين القوى المعارضة للمنظومة.

ومن الناحية المعرفية، يدافع ماركوز عن تصوّر جدلي للعقل. فالمعرفة، في هذا المنظور، ينبغي أن تُدرك الموضوعات لا بوصفها وقائع معزولة، بل بوصفها لحظات في كلية تاريخية، بما في ذلك إمكاناتها للتغيّر. ومن ثمّ، يتضمن الفهم الحقيقي عنصرًا من النقد وإسقاط المستقبلات الممكنة، ولا يقتصر على الوصف التجريبي.

ينتقد أصحاب الفلسفة التحليلية وفلسفة العلم عرض ماركوز للتقنية بوصفه شديد الأحادية، مؤكدين أنّ البحث العلمي قد يكون محايدًا من حيث القيمة، بل قد يكون محررًا. ويردّ المفسّرون المتعاطفون مع ماركوز بأنه لا ينكر الإنجازات المعرفية للعلم الحديث، لكنه يصرّ على أنّ استخدامه الاجتماعي وصياغته المفهومية مشروطان تاريخيًا.

تُسهم معرفية ماركوز أيضًا في موقفه من الأيديولوجيا؛ فوسائل الإعلام والإعلان والخطاب الرسمي لا تشكّل الآراء فحسب، بل تشكّل المقولات ذاتها التي يُدرَك الواقع من خلالها، مما يسهم في الفكر أحادي البُعد. ويرى ماركوز أنّ مهمة النظرية النقدية هي استعادة الوظيفة النافية المتجاوزة للعقل في مواجهة اختزاله في السيطرة التقنية.

11. فلسفة الأخلاق، والإيروس، ونظرية الحضارة غير القمعية

تتمحور التأملات الأخلاقية عند ماركوزه حول العلاقة بين الإيروس (غرائز الحياة)، والقمع الاجتماعي، وإمكانية قيام حضارة غير قمعية. وفي كتابه «إيروس والحضارة» (Eros and Civilization)، يعيد تفسير ادعاء فرويد بأن الحضارة تقتضي كبت الغرائز. ويقبل ماركوزه بأن بعض الضوابط ضرورية للتعايش الاجتماعي، لكنه يرى أن أشكال القمع التاريخية تتجاوز هذا الحد الأدنى، مكوّنةً قمعًا فائضًا مرتبطًا بالهيمنة والعمل الاستغلالي.

يقترح أن القوى الإنتاجية المتقدمة يمكن أن تقلل العمل الضروري، وأن تحوّل العمل إلى نشاط أقرب إلى اللعب، يحقق فيه الإنسان ذاته. وفي ظل هذه الظروف، قد يُتغلَّب على التعارض الصارم بين اللذة والواقع، أو بين الإيروس والحضارة. عندئذٍ ستتنظم الحياة الأخلاقية حول الإثراء النوعي للتجربة، والتضامن، والتقليل من الكدح والمعاناة.

إن نهاية القمع ستكون نهاية مبدأ الأداء؛ وإن تحرير الإيروس سيعني تحرير العمل.

يرسم ماركيوز مثالًا معياريًا للازدهار الإنساني يتضمن حسّية متعاظمة، وتجربة جمالية، وعلاقات مسالمة مع الطبيعة. وقد دفع هذا بعض المعلّقين إلى وصف أخلاقه بأنها لذّوية أو جمالية مفرطة، غير أن المدافعين عنه يؤكدون جذورها في رؤية ماركس للتنمية الحرة الشاملة.

تنشأ نقاشات حول مفهومه للحاجات الحقيقية، وحول فكرة أن الأفراد قد يخطئون فيما يحتاجون إليه حقًا لتحقيق ذواتهم. ويرى النقاد في ذلك نزعة أبوية، بينما يجادل المدافعون بأن التنشئة الاجتماعية قد تشوّه الرغبات بصورة منتظمة، مما يجعل الموقف النقدي لا غنى عنه.

لا يطوّر ماركيوز نظرية أخلاقية منهجية بالمعنى التقليدي (مثل الواجبية أو النفعية). بل تندرج أخلاقه ضمن إطار نقدي-طوباوي أوسع، يكون فيه معيار الحكم على المؤسسات والممارسات قدرتها على تقليل المعاناة غير الضرورية، وتوسيع الاستقلالية، وتنمية أشكال حياة غير مهيمنة، مثرية إيروسيًا وجماليًا.

12. التحليل النفسي، والكبت، وإلغاء التسامي القمعي

يبلغ اشتباك ماركوز مع التحليل النفسي أوسع صوره في كتاب «إيروس والحضارة»، حيث يعيد قراءة فرويد من منظور ماركسي ويوتوبي. ويميّز بين الكبت الأساسي، أي تلك الضوابط اللازمة لأي نظام اجتماعي مستقر، والكبت الفائض المرتبط بأشكال هيمنة تاريخية محددة، ولا سيما مبدأ الأداء الذي ينظّم العمل والإنتاجية.

يتمثل ابتكار أساسي في مفهومه عن إلغاء التسامي القمعي. فيربط فرويد الكلاسيكي الحضارة بالتسامي، أي إعادة توجيه الطاقات الغريزية نحو أنشطة ذات قيمة ثقافية (كالفن والعلم وغيرهما)، وهو ما يكبح الرغبة ويسمو بها في الوقت نفسه. ويرى ماركوزه أنه في المجتمع الصناعي المتقدم تُطلق الطاقات الغريزية بصورة متزايدة بدلاً من تساميها، لكن في أشكال خاضعة للسيطرة ومحوَّلة إلى سلع، مثل الإعلانات ذات الطابع الجنسي، وثقافة الاستهلاك المتساهلة، والترفيه المدار.

إن تقدم إلغاء التسامي القمعي علامة على هزيمة إيروس.

يرى ماركوز أن هذا التحرر الظاهري للغرائز يثبّت النظام، إذ يربط الأفراد بصورة أعمق بالسلع والاستهلاك، ويُضعف قدرة الدوافع المتسامية والنقدية والنافية التي قد تتحدى الوضع القائم. فالمتعة مشجَّعة، لكنها ضمن حدود تتوافق مع استمرار الهيمنة.

يقترح ماركوز أيضاً أنه في ظل ظروف اجتماعية مختلفة قد يظهر تسامٍ غير قمعي، أي أشكال من الإبداع الثقافي والعلاقات الإنسانية التي تعبّر عن إيروس دون تخلٍّ قاسٍ عنه أو توجيهه نحو المنافسة على الإنجاز.

ناقش المحللون النفسيون والنقاد النظريون مراجعات ماركوز لفرويد. يرى بعضهم أنه يقلل من شأن الضرورة البنيوية للصراع بين الغريزة والحضارة، بينما يرحب آخرون بمحاولته تأريخ الكبت وتصور اقتصادات لبيدية بديلة. ومن جهة أخرى، تساءل النقد النسوي عما إذا كان اعتماده على مفهوم عام لإيروس يكفي لتفسير أشكال الكبت والرغبة المرتبطة بالنوع الاجتماعي.

13. علم الجمال والبعد الجمالي

يحتل علم الجمال مكانة محورية في فكر ماركوز الناضج، ويبلغ ذروته في كتابه البعد الجمالي (1978). ويرى أن الفن والتجربة الجمالية يشكلان مجالًا متميزًا تُعلَّق فيه التنظيمات القائمة للواقع، ويمكن فيه تخيّل أشكال بديلة للحياة تخيلًا حسيًا.

يفتح الفن بُعدًا لا يُنال بتجارب أخرى، بُعدًا لا يخضع فيه البشر والطبيعة والأشياء بعد الآن لقانون مبدأ الواقع القائم.

يرى ماركوزه أن الفن الأصيل يحافظ على السلبية: فهو يرفض المصالحة التامة مع الوضع القائم، ويكشف بدلًا من ذلك تناقضاته وإمكاناته غير المتحققة. ويستطيع الشكل الجمالي، من خلال الأسلوب والصورة والتأليف، أن يُسقط عالمًا يُتغلَّب فيه على القمع والعقلانية الأداتية وعلاقات السلعة أو تُحوَّل. وهذا ما يسميه البعد الجمالي، وهو مجال تُستبق فيه الحساسية الجديدة لمجتمع متحرر.

ويدخل ماركوزه أيضًا في النقاشات حول علم الجمال الماركسي، فينتقد المقاربات الأرثوذكسية التي تطالب الفن بمضمون سياسي مباشر أو بالواقعية. ويدافع ماركوزه عن الأعمال الحداثية بل والمستقلة شكليًا، محاججًا بأن اغترابها عن الواقع اليومي يمكن أن يعمّق النقد والإسقاط الطوباوي. وفي الوقت نفسه، يصر على أن الفن يظل مشروطًا تاريخيًا، ويمكن أن تستوعبه صناعة الثقافة.

تختلف التفسيرات في تقييم علم الجمال عند ماركوز. فيراه بعضهم مكملًا أساسيًا لنظريته الاجتماعية، يوفر موارد لتجربة التحرر ذاتيًا وتحفيزه. ويجادل آخرون بأن تأكيده على الفن قد يُفضي إلى التراجع عن الممارسة السياسية نحو طوباوية تأملية. وتدور نقاشات أيضًا حول ما إذا كان قد وفّق في التوفيق بين استقلالية الفن ووظيفته السياسية، أم أنه يعتمد على تصور رومانسي نوعًا ما للنفي الفني.

14. السياسة والثورة واليسار الجديد

تركّز النظرية السياسية لدى ماركوز على احتمالات التغيير الثوري في المجتمعات الصناعية المتقدمة، وعلى ظهور فواعل جديدة للتحرر. ففي الإنسان ذو البعد الواحد (One-Dimensional Man)، يُعرب عن شكّية تجاه الإمكانات الثورية للطبقة العاملة المندمجة، التي يراها مستوعَبة إلى حدّ كبير في مجتمع الاستهلاك. وقد قاده ذلك إلى النظر في الطلاب والأقليات العرقية والعاطلين عن العمل والجماعات المهمّشة بوصفهم حاملين محتملين للتحول الراديكالي.

ظهرت في ستينيات القرن العشرين نصوص مثل مقال في التحرر (An Essay on Liberation) ومقالة «التسامح القمعي» («Repressive Tolerance»)، التي صاغت سياسةً للرفض الكبير (Great Refusal)، أي رفضًا شاملًا للقيم والمؤسسات وأنماط الحياة القائمة. وجادل ماركوز بأنه في ظل تلاعب واسع النطاق، قد يقتضي «التسامح المحرِّر» عدم التسامح تجاه الحركات والممارسات التي تُديم الهيمنة، وتفضيل دعم النضالات التحررية.

تردّدت تحليلاته بقوة لدى اليسار الجديد وحركات الطلاب في الولايات المتحدة وألمانيا الغربية وفرنسا وغيرها. واستمد الناشطون من نقده للاشتراكية البيروقراطية، ومن دعمه لنضالات مناهضة الاستعمار، ومن تأكيده على الثقافة والجنس والحياة اليومية بوصفها ميادين سياسية. وفي المقابل، أعرب ماركوز عن تضامنه مع هذه الحركات، مع تحذيره من الإرادوية والعنف.

ما هو على المحك الآن هو خلق نوع جديد من الرجل والمرأة، بحساسية مختلفة ووعي مختلف.

يختلف المعلّقون في توصيف موقف ماركوز السياسي. فيصفه بعضهم بأنه اشتراكي تحرري أو ماركسي يوتوبي، مؤكدين التزامه بالديمقراطية التشاركية واللامركزية. بينما يرى آخرون توترات بين دعوته إلى التسامح المحرِّر وبين حقوق ليبرالية كحرية التعبير، أو يشككون في جدوى اعتماده على الجماعات الهامشية بوصفها ذوات ثورية.

يتناول عمل ماركوز المتأخر، ومنه الثورة المضادة والتمرد (Counterrevolution and Revolt)، ردّ الفعل المضاد على ستينيات القرن العشرين واستمرار القمع. ويسلّط الضوء على دور القوى الثورية المضادة، كالقمع الذي تمارسه الدولة، والتعبئة المحافظة، والاحتواء الثقافي، مع تأكيده أن الأزمات البيئية ونضالات المرأة وحركات العالم الثالث ما زالت تحمل إمكانات تحويلية.

15. الانتقادات والمناقشات

تولّد عن أعمال ماركوزه نقدٌ واسع من وجهات نظر متنوعة، أفضى إلى مناقشات مستمرة حول تماسكها وأهميتها.

من داخل مدرسة فرانكفورت، شكّك تيودور و. أدورنو وآخرون فيما رأوه نظرةً أكثر تفاؤلاً لدى ماركوزه تجاه التحرر والتكنولوجيا. وخشوا أن تُضعف دعواته إلى حضارة غير قمعية والمصالحة الجمالية صرامةَ السلبية. ويردّ مؤيدو ماركوزه بأن عناصره الطوباوية تظل نقدية وغير برنامجية.

وقد تحدّى النقاد الماركسيون شكّيته تجاه البروليتاريا الصناعية، وتركيزه على الجماعات الهامشية والطلاب بوصفهم عناصر ثورية، محتجّين بأن ذلك يخرج عن المادية التاريخية الكلاسيكية. غير أن آخرين يرون أن مراجعته هذه استجابةٌ ضرورية لاندماج العمل في الرأسمالية المتقدمة.

وقد استهدف المعلقون الليبراليون والمحافظون مفهومه عن الحاجات الحقيقية والزائفة، وأطروحته عن التسامح القمعي، عادّين إياهما أبويين أو سلطويين. ويرون أن الادعاء بمعرفة موضوعية بالمصالح الحقيقية للآخرين يقوّض الاستقلال الفردي وحرية التعبير. ويردّ المدافعون بأنه من دون معيار نقدي للحاجات وتشخيص للموافقة المتلاعب بها، يفقد النقد الاجتماعي قوته.

وقدّم منظّرو النسوية وما بعد الاستعمار والنظرية العرقية النقدية تقييمات أكثر تردداً. يجد بعضهم لدى ماركوزه أدوات قيّمة لتحليل الأبوية والعنصرية والإمبريالية، ولا سيما أفكاره عن إلغاء التسامي القمعي، والرفض الكبير، والحساسية الجديدة. بينما يرى آخرون أن اعتماده على تصور عام للإيروس، وتناوله المحدود للذوات المحددة بالنوع الاجتماعي والعرق، يترك أبعاداً مهمة من الاضطهاد دون بلورة نظرية كافية.

وقد انتقد فلاسفة العلم والتكنولوجيا تصويره للعقلانية التقنية بوصفها متجانسة أكثر من اللازم وحتمية، مقترحين أن التكنولوجيا يمكن أن تمكّن أيضاً من الديمقراطية والتحرر. وردّاً على ذلك، يؤكد القرّاء المتعاطفون أن هدف ماركوزه ليس التكنولوجيا في ذاتها، بل التنظيم الاجتماعي السائد لها.

أسهمت هذه المناقشات في تشكيل استقبال ماركوزه، إذ يرى بعضهم فيه شخصية متقادمة من راديكالية ستينيات القرن العشرين، بينما يراه آخرون منظّراً ما زال ذا صلة بالاستهلاكية والأزمة البيئية والسياسة الثقافية.

16. الإرث والأهمية التاريخية

يمتد إرث ماركوزه عبر الفلسفة والنظرية السياسية والنقد الثقافي والحركات الاجتماعية. ويُعدّ تاريخيًا من أكثر المنظّرين تأثيرًا المرتبطين بمدرسة فرانكفورت والماركسية الغربية، ولا سيما لإدخاله النظرية النقدية إلى الجمهور الناطق بالإنجليزية وإلى حركات الطلاب في ستينيات القرن العشرين وسبعينياته.

ويستند النظريون النقديون المعاصرون انتقائيًا إلى مفاهيمه عن أحادية البعد، وإلغاء التسامي القمعي، والحساسية الجديدة، لتحليل النيوليبرالية والرأسمالية الرقمية وصناعة الثقافة.

لُوحظ تأثير ماركوزه في الحركات الاجتماعية بصورة خاصة. فقد أصبح شخصية فكرية رمزية لليسار الجديد وللاحتجاجات ضد الحرب ولجوانب من الثقافة المضادة، مع أن المؤرخين يختلفون حول مدى التأثير المباشر لكتاباته في صياغة الاستراتيجيات الملموسة. وقد استشهدت حركات لاحقة، مثل الحركة البيئية والسياسات النسوية والكويرية وحركات مناهضة العولمة، في أحيان كثيرة بتشديده على التغيير النوعي والانسجام البيئي والذاتية المتحولة بوصفها سابقة لاهتماماتها.

في علم الجمال والدراسات الثقافية، أسهم دفاع ماركوزه عن استقلالية الفن ومفهومه عن البُعد الجمالي في إثراء النقاشات حول الدلالة السياسية للحداثة والثقافة الشعبية والتجريب الفني. ولا يزال إصراره على قدرة الفن على الحفاظ على النفي يؤثر في النظرية الأدبية والثقافية.

تتباين تقييمات الأهمية التاريخية لماركوزه. فيرى بعض المعلقين فيه شخصية نموذجية للفكر الراديكالي في منتصف القرن العشرين، ترتبط مقولاته ارتباطًا وثيقًا بالتصنيع الفوردي وبسياسات الحرب الباردة. ويرى آخرون أن تحليلاته للاستهلاكية والهيمنة التكنولوجية واستعمار الحاجات ما زالت ذات صلة في المجتمعات المعاصرة التي تتسم بوسائل الإعلام الجماهيرية والمراقبة والأزمة البيئية. ونتيجة لذلك، يُنظر إلى ماركوزه غالبًا بوصفه ممثلًا تاريخيًا رئيسيًا لـ«النظرية النقدية» «الكلاسيكية»، وفي الوقت نفسه بوصفه مصدرًا لجهود متواصلة لإعادة التفكير في التحرر في ظل الظروف العالمية المتغيرة.