كوامي أنتوني أكروما-أمبيم كوسي أبياه

1. مقدمة

كوامي أنطوني أكروما-أمبيم كوسي أبياه (وُلد عام 1954) فيلسوف غاني-بريطاني-أمريكي تتنوّع أعماله بين الفلسفة التحليلية، والنظرية الأخلاقية والسياسية، وفلسفة العِرق، ودراسة الثقافة والهوية. تلقّى تكوينه في تقليد الفلسفة التحليلية الأنغلو-أمريكي، واشتهر بجداله في أن الهويات كالعِرق والأمّة والدين ذات طابع تاريخي عارض ومُشيَّدة اجتماعيًا، لكنها مع ذلك تظل ذات أهمية أخلاقية وسياسية.

تجمع كتابات أبياه بين التحليل الفلسفي التقني والدراسات التاريخية المفصّلة والأمثلة الأدبية. وهو مرتبط بوجه خاص بضرب من الكوزموبوليتانية الليبرالية التي تسعى إلى التوفيق بين الاهتمام الأخلاقي الكوني والتعلّق بجماعات بعينها. وفي كتب مثل «في بيت أبي» (1992)، و«واعيًا بالألوان» (1996، بالاشتراك مع إيمي غوتمان)، و«أخلاقيات الهوية» (2005)، و«الكوزموبوليتانية: الأخلاق في عالم من الغرباء» (2006)، و«مدوّنة الشرف» (2010)، و«الأكاذيب التي تربط» (2018)، يبحث في كيفية تشكيل الروايات والعواطف والأعراف الاجتماعية للحياة الأخلاقية.

يضع المدخل فكر أبياه ضمن النقاشات التي دارت في أواخر القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين حول التعددية الثقافية والقومية وما بعد الاستعمار والعدالة العالمية. ويتتبّع أثر نشأته ثنائية الثقافة في غانا وبريطانيا، وتكوينه التحليلي في كامبريدج، ومسيرته الأكاديمية في أفريقيا والمملكة المتحدة والولايات المتحدة، ودوره بوصفه مثقفًا عامًا بارزًا. كما يستعرض الردود النقدية، ومنها الاعتراضات الصادرة عن المنظورات المناهضة للكوزموبوليتانية، والجماعاتية، وما بعد الاستعمار، والنقد العرقي، لعرض الخطوط الرئيسة للجدل الدائر حول أعماله.

تُلخَّص فلسفة أبياه كثيرًا بإصراره على فكرتين: أنه «لا يوجد في العالم شيء يستطيع أن يؤدي عنّا كل ما نطلبه من العِرق»، وأن «الكوزموبوليتانية ليست اسمًا للحل بل للتحدّي». وتجسّد هاتان الصيغتان شكّيته تجاه الهويات الجوهرانية، ونهجه الخطئي الحواري في العيش معًا في عالم متعدد.

2. الحياة والسياق التاريخي

تتكشف حياة أبياه وأعماله في ظل تحولات كبرى في القرنين العشرين والحادي والعشرين: إنهاء الاستعمار، وإعادة الاصطفافات في زمن الحرب الباردة، وترسخ الدول القومية الأفريقية، وصعود الديمقراطيات الليبرالية متعددة الثقافات، والعولمة المتسارعة. وُلد في لندن عام 1954 ونشأ في معظم سنواته في كوماسي بغانا، وهو ابن جوزيف إيمانويل (جو) أبياه، السياسي الغاني القومي المرتبط بالنضالات الأفريقية الجامعة ومناهضة الاستعمار، وإنيد مارغريت (بيغي) أبياه، الكاتبة والفولكلورية البريطانية. وهكذا تربط تاريخ أسرته بين أرستقراطية الأشانتي والثقافة الفكرية البريطانية والنشاط السياسي العابر للحدود الوطنية.

تزامنت سنوات طفولته مع السنوات الأولى لغانا المستقلة في ظل كوامي نكروما، وما تلاها من اضطراب سياسي. وقدمت هذه التطورات خلفية ملموسة للأسئلة المتعلقة بالدولة ما بعد الاستعمارية والقومية والهوية الثقافية الأفريقية، والتي تتكرر لاحقاً في كتاباته الفلسفية. وقد وضعه تعليمه اللاحق في بريطانيا خلال ستينيات القرن العشرين وسبعينياته في قلب الفلسفة التحليلية، في لحظة كانت فيها قضايا اللغة والعقل مهيمنة، في حين كان المجتمع الأوسع يتصارع مع قضايا الهجرة والعلاقات العرقية والنقاشات حول الكومنولث.

في الولايات المتحدة، حيث أمضى أبياه معظم مسيرته المهنية منذ ثمانينيات القرن العشرين، شارك في تشكيل مساحات مؤسسية ناشئة لدراسات الأفارقة والأمريكيين الأفارقة والشتات في الجامعات النخبوية وساهم فيها. ويوازي مساره الأكاديمي صعود العمل الفلسفي حول العرق وإدماج التقاليد غير الغربية في الفلسفة الأنغلو-أمريكية.

تُقرأ النزعة الكوزموبوليتانية لدى أبياه غالباً في سياق العولمة في فترة ما بعد الحرب الباردة، ونقاشات التدخل الإنساني، والصراعات حول النسبية الثقافية. ويربط كل من المنتقدين والمؤيدين تأكيده على الحوار والاحترام المتبادل بجهود ليبرالية أوسع للاستجابة للأصولية الدينية والقومية العرقية والاستقطاب القائم على الهوية في عالم مترابط بشكل متزايد.

3. الخلفية العائلية والسنوات الأولى في غانا

تتسم الخلفية العائلية لأبيا بكلٍّ من النسب السياسي الغاني والثقافة الأدبية البريطانية. كان والده، جوزيف إيمانويل أبيا (1918–1990)، محامياً ورجل دولة ومدافعاً مبكراً عن استقلال غانا، ونشطاً في الأوساط الأفريقية الجامعة التي ضمّت قادة مثل كوامي نكروما وشخصيات في نطاق الأطلسي الأسود الأوسع. وكان أيضاً ينحدر من أسرة أشانتي الأرستقراطية، مما ربط الأسرة بالبنى الزعامية التقليدية في منطقة أشانتي. أما والدته، بيغي أبيا (1921–2006)، فكانت ابنة الدبلوماسي البريطاني السير ستافورد كريبس، وأصبحت كاتبة غزيرة الإنتاج وجامعة للحكايات الشعبية والأمثال الأكانية.

يسّر هذا البيت ثنائي الثقافة واللغة في كوماسي لأبيا الاطلاع على لغة الأكان وعاداتها إلى جانب التعليم الإنجليزي والتقاليد الأدبية. ويفسّر المعلّقون كثيراً هذه البيئة بوصفها مصدراً مبكراً لاهتمامه اللاحق بالشتات والهوية الهجينة والتفاعل بين الثقافات المحلية والتأثيرات العالمية. ويُقال إن المكتبة الواسعة للبيت، وزيارات الشخصيات السياسية والفكرية، والحكايات عن تاريخ أشانتي والحياة العامة البريطانية، عززت لديه وعياً مبكراً بمعايير متعددة للشرف والالتزام، وأحياناً متعارضة.

تزامنت سنوات تكوين أبيا المبكرة مع الفترة الأولى لما بعد استقلال غانا. فقد أثّرت الاضطرابات السياسية، ومن بينها الانقلابات العسكرية، في مسيرة والده المهنية وسلامته الشخصية، مما أوضح هشاشة المشاريع الوطنية الناشئة والتوترات بين القومية والوحدة الأفريقية والخلافات السياسية المحلية. ويربط الباحثون أحياناً هذه التجارب بشكّية أبيا اللاحقة تجاه الماهيات الوطنية أو الثقافية الجامدة.

أما تعليمياً، فقد التحق بمدارس في كوماسي قبل أن يدرس لاحقاً في بريطانيا. ويُذكر غالباً أن التعليم المبكر في غانا قرّبه من زملاء محليين وجاليات أجنبية على حد سواء، مما أتاح له تجربة حيّة لعوالم اجتماعية طبقية متعددة الأعراق. كما زوّدته أعمال والدته الواسعة في الفولكلور الغاني والحكمة الأمثالية بأمثلة على الاستدلال الأخلاقي الأفريقي، وهي أمثلة أسهمت لاحقاً في تشكيل تعامله مع الفلسفة الأفريقية ومع مفاهيم مثل أوبونتو، حتى وإن لم يتبنَّ أي إطار جماعي واحد بوصفه محدِّداً لـ«الفكر الأفريقي».

4. التعليم في كامبريدج والتدريب التحليلي

درس أппиа الفلسفة في كلية كلير بجامعة كامبريدج، وحصل على درجة البكالوريوس بمرتبة الشرف الأولى في منتصف سبعينيات القرن العشرين، ثم على درجة الماجستير، وأنهى الدكتوراه عام 1981. وقد تناولت أطروحته للدكتوراه فلسفة اللغة، فعالجت موضوعات مثل الإحالة والمعنى والاعتقاد ضمن النموذج التحليلي السائد، الذي شكّله فلاسفة مثل سول كripke وW. V. O. كواين ودونالد ديفدسون.

رسّخ تدريبه في كامبريدج سمات المنهج التحليلي، ومنها صرامة الحجاج، والعناية بالصورة المنطقية، وتوضيح المفاهيم، وهي سمات بقيت في أعماله اللاحقة ذات الطابع الاجتماعي الأوضح. وتتسم المنشورات الأولى من هذه المرحلة بطابع تقني، إذ تركز على مسائل دلالية وميتافيزيقية كانت، في ذلك الوقت، بعيدة نوعاً ما عن الموضوعات السياسية والثقافية التي ستحدد شهرته لاحقاً.

يرى بعض المعلقين أن جمع أبيا بين انتمائه إلى أقلية ومشاركته في مؤسسة بريطانية نخبوية قد زاد من وعيه بكيفية تفاعل الهويات الاجتماعية مع البحث الفلسفي الذي يُفترض أنه «محايد». ومع أن أعماله المبكرة لا تتناول العرق أو الثقافة تناولاً مباشراً، فإنه يتأمل لاحقاً في الكيفية التي ترتبط بها مسائل الإحالة والمقولات بمناقشات الأنواع العرقية والبناءات الاجتماعية.

يُقرأ الانتقال من أطروحته في كامبريدج إلى مشروعاته اللاحقة في الفلسفة الأفريقية والعرق بوصفه في الغالب توسيعاً لمجال الموضوعات لا تخلياً عن التقنيات التحليلية. ولا يزال أبيا يستعمل أدوات من فلسفة اللغة، كالتمييز بين الإحالة والمعنى، أو بين الأنواع الطبيعية والأنواع الاجتماعية، عند نقده للجوهرانية العرقية والثقافية.

5. المسيرة الأكاديمية في غانا والمملكة المتحدة والولايات المتحدة

بعد حصوله على درجة الدكتوراه، شغل أبياه سلسلة من المناصب الأكاديمية امتدت عبر غانا والمملكة المتحدة والولايات المتحدة، وعكست هذه المناصب هويته العابرة للحدود وتطور الجغرافيا الخاصة بالبحث الفلسفي في مسائل العرق والثقافة.

شملت تعييناته التدريسية الأولى منصبًا في جامعة غانا في ليغون، حيث تفاعل بصورة مباشرة مع الطلاب الأفارقة وزملائه، وواجه النقاشات حول طبيعة “الفلسفة الأفريقية” وإمكانية قيامها. ويُعد هذا الدور في كثير من الأحيان فترةً حاسمةً في عمله اللاحق الذي يتحدى التصورات الجوهرانية للثقافة الأفريقية، وفي اهتمامه بالشروط المؤسسية للممارسة الفلسفية في القارة.

تولى أبياه بعد ذلك مناصب في جامعة ييل، وجامعة كورنيل، وجامعة ديوك، وغيرها، في وقت كانت فيه برامج الدراسات الأفريقية والأفرو-أمريكية تتوسع في الجامعات الأمريكية. وارتبط في كورنيل ارتباطًا وثيقًا بدراسات الأفريقانا، وساعد في الربط بين الفلسفة التحليلية السائدة والحقول البينية الناشئة المعنية بالشتات الأفريقي. وعزّز تعيينه في جامعة برينستون في قسمي الفلسفة والدراسات الأفرو-أمريكية هذا التوجه المزدوج.

في عام 2014 انضم إلى جامعة نيويورك، ثم إلى جامعة نيويورك أبوظبي لاحقًا، أستاذًا للفلسفة والقانون، مما يؤكد اتساع اهتمامه بقضايا الأخلاق العالمية والأطر القانونية. وتتسق هذه المناصب في مؤسسات مترابطة عالميًا مع موضوعاته الكوزموبوليتانية، وقد يسّرت مشاركته في النقاشات الأكاديمية والسياساتية الدولية.

وخلال هذه التعيينات، شغل أبياه أيضًا مناصب زائرة وزمالات، وشارك في هيئات تحرير المجلات، وانخرط في المنظمات المهنية. ويرى الباحثون أن مساره المهني، الممتد عبر أقسام الفلسفة ووحدات الدراسات الإقليمية وكليات القانون، يعكس مشروعه الفكري القائم على ربط المناهج التحليلية بالبحث المستنير ثقافيًا وتاريخيًا.

6. الفلسفة الأفريقية ونقد الجوهرانية

تظهر أعمال أبياه حول الفلسفة الأفريقية بأبرز صورها في كتاب «في بيت أبي: أفريقيا في فلسفة الثقافة» (1992) وفي سلسلة من المقالات منذ الثمانينيات فصاعداً. وهو يتدخل في النقاشات حول ما إذا كانت هناك «فلسفة أفريقية» متميزة، وكيف ينبغي فهم الهويات الأفريقية في أعقاب الاستعمار والقومية.

الفلسفة الأفريقية بوصفها ممارسةً لا جوهراً

يميّز أبياه بين الفلسفة الأفريقية المهنية، أي الأعمال التي ينجزها مفكرون أفارقة باستخدام المناهج الفلسفية المعيارية، وبين مفاهيم «الرؤية الأفريقية للعالم» الخالدة والجماعية. وهو يتشكك في المشاريع التي تسعى إلى جوهر أفريقي واحد وأصيل يتجلى في الأساطير أو الحكمة الشعبية. ووفقاً له، فإن مثل هذه المقاربات تخاطر بإعادة إنتاج الصور النمطية الاستعمارية أو بتجميد ثقافات دينامية.

يرى أنصار المقاربات الجوهرانية أو «الإثنو-فلسفية»، مثل بعض قراءات أعمال بلاسيد تمبلز أو الفكر القومي الأفريقي المبكر، أن استعادة رؤية أفريقية موحدة للعالم تواجه الازدراء الاستعماري وتؤسس للتضامن السياسي. ويقرّ أبياه بالدوافع السياسية لهذه المقاربات، لكنه يرى أن الفلسفة، بوصفها بحثاً قائماً على الحجة، لا يمكن أن تُماهى ببساطة مع التقليد الثقافي.

مناهضة الجوهرانية بشأن «أفريقيا» و«الأفريقانية»

يتمثل الهدف المركزي في الجوهرانية الثقافية: الرأي القائل بأن أفريقيا، أو الأفارقة، يتقاسمون جوهراً ثقافياً ثابتاً ومتجانساً. ويجادل أبياه تاريخياً بأن أفريقيا كانت دائماً متصلة بشبكات عالمية، من خلال التجارة والهجرة والاستعمار، مما يجعل أي سعي إلى نواة ثقافية نقية أمراً مضللاً.

إن البحث ذاته عن هوية أفريقية هو أحد نتاجات اختراع أوروبا لأفريقيا.»

يرى منتقدو مناهضة أبياه للجوهرانية أن موقفه قد يقلل من شأن أوجه التشابه في التجربة الأفريقية، مثل الهيمنة الاستعمارية المشتركة أو قيم جماعية معينة، والتي قد تسوغ ادعاءات قوية حول الهوية الأفريقية. ويقترح بعض فلاسفة الأفريقانية الجماعية أن أفكاراً مثل «أوبونتو» أو تصورات الشخصية القائمة على المجتمع تُعبّر عن استمراريات معيارية حقيقية عبر مجتمعات متنوعة.

يرد أبياه بالتمييز بين رصد الأنماط والإصرار على جوهر واحد ملزم. ويقر بوجود أوجه شبه عائلية وتواريخ متداخلة، لكنه يصر على أن هذه لا تبرر الادعاء بأن كونك أفريقياً يستلزم الانتماء إلى نظام فلسفي بعينه.

المنظورات ما بعد الاستعمارية والشتاتية

يتناول أبياه أيضاً العلاقة بين الهويات الأفريقية القارية وهويات الشتات الأفريقي، متفاعلاً مع شخصيات مثل و. إ. ب. دو بوا. وهو ينتقد السرديات الرومانسية للوحدة الأفريقية التي تفترض استمرارية ثقافية غير منقطعة بين أفريقيا وشتاتها، داعياً بدلاً من ذلك إلى صورة أكثر هجينية وتوسطاً تاريخياً. ويرى بعض المنظّرين ما بعد الاستعماريين في ذلك تصويباً قيّماً، بينما يخشى آخرون أن يُضعف ذلك المشاريع التضامنية التي تعتمد على مفاهيم أقوى للمصير الأفريقي المشترك.

7. العرق والثقافة وسياسات الهوية

تتناول أعمال أبياه حول العرق والثقافة، ولا سيما في كتابه «بيت أبي» (In My Father’s House)، و«واعيًا باللون» (Color Conscious) الذي شارك في تأليفه مع إيمي غوتمان (Amy Gutmann)، وكتاباته اللاحقة، المكانةَ الميتافيزيقية للمقولات العرقية، وكذلك دلالاتها السياسية والأخلاقية.

العرق بوصفه بناءً اجتماعيًا

يُعدّ أبياه من أبرز المدافعين عن رؤية البناء الاجتماعي للعرق. ويجادل بأن التصنيفات العرقية لا تتطابق مع أنواع طبيعية قائمة على أساس بيولوجي. بل هي أنظمة تصنيف أُنشئت تاريخيًا وتُشكّل الحياة الاجتماعية. ويُرتبط بموقف «المناهض الواقعي للعرق» أو «الإلغائي»: فالعرق، بالمعنى الشائع، يفتقر إلى أساس بيولوجي متماسك، ومن الأفضل من حيث المبدأ تجاوزه.

لا يوجد في العالم شيء يستطيع أن يؤدي كل ما نطلبه من العرق أن يؤديه لنا.

ينتقد نقاد من داخل نظرية العرق النقدية أن ميوله الإلغائية قد تُفضي إلى تجاهل الواقع الاجتماعي الراسخ للعرق، وإلى تجاهل الحاجة إلى معالجات واعية بالعرق. ويرد أبياه بالتمييز بين رفض العرق بوصفه جوهرًا بيولوجيًا، والاعتراف بالآثار المستمرة للبنى المؤطرة عرقيًا، التي يقرّ بأنها قد تستلزم سياسات موجهة.

الثقافة والإثنية وسياسات الهوية

في كتاب «واعيًا باللون»، يناقش أبياه وغوتمان التعددية الثقافية والعمل الإيجابي، ويدافعان عن استخدامات محدودة وحساسة للسياق للفئات العرقية والثقافية في السياسة، مع التحذير من التشيّؤ، أي معاملة الهويات بوصفها ثابتة وشاملة. ويريان أن السياسة العامة ينبغي أن تكون منتبهة للتمييز والظلم التاريخي، لكنها لا ينبغي أن ترسّخ حدودًا جماعية جامدة بوصفها سمات دائمة للحياة الاجتماعية.

يرى أنصار سياسات الهوية القوية أن الهويات العرقية والثقافية المتينة ضرورية أساسًا للمقاومة وتقرير المصير. ويتهم بعضهم أبياه بالتقليل من الوظائف التمكينية لتشكّل الهوية الإيجابية. بينما يرى آخرون أن موقفه تنبيه قيّم إلى الميول الإقصائية أو التجوهرية المحتملة في السياسات القائمة على الجماعات.

الهويات الهجينة والمتعددة

يؤكد أبياه أن الأفراد عادةً ما يعيشون هويات متعددة ومتداخلة، عرقية ووطنية ودينية ومهنية، وأن هذه الهويات تتشكل سرديًا عبر الزمن. ويستشهد كثيرًا بخلفيته الغانية والبريطانية والأمريكية ليوضح كيف تُتفاوض الهويات بدلًا من أن تُورَث بوصفها مصائر ثابتة لا تتغير.

تركز رؤى بديلة، ومنها بعض تيارات القومية والأفروسنتريزم، على الهويات الأولية «العميقة» (مثل الأمة أو العرق أو الحضارة) بوصفها مبادئ منظمة للحياة السياسية. ويتحدى عمل أبياه هذا التراتب، إذ يعامل الهويات بوصفها أدوات يستخدمها الناس لأغراض شتى، لا بوصفها مرتكزات ميتافيزيقية.

8. الليبرالية والاستقلالية وأخلاقيات الهوية

في كتاب أخلاقيات الهوية (2005)، يطوّر أبياه نسخةً من الكمالية الليبرالية (liberal perfectionism)، أي شكلًا من الليبرالية يسمح للدولة والمجتمع المدني بتعزيز تصورات معيّنة عن ازدهار الإنسان، مع احترام استقلالية الفرد وتنوعه.

الليبرالية والخلق الذاتي الفردي

يستند أبياه إلى تقاليد تمتد من جون ستيوارت مill إلى جون رولز، محاججًا بأن على الأفراد أن تتاح لهم مساحة لتشكيل حيواتهم ومشاريعهم وانتماءاتهم. ويؤكد الاستقلالية لا بوصفها عزلة، بل بوصفها القدرة على التأمل في التزامات الهوية التي تكوّن الذات، وعلى مراجعتها.

يدافع عن نظام ليبرالي يدعم مجموعةً «كosmopolitan» من خيارات الحياة التعليمية والثقافية والمهنية، ويحمي المواطنين في الوقت نفسه من الممارسات القمعية. ويرى النقاد من المواقف الليبرتارية أن أي بعد كمالي هو تجاوز في سلطة الدولة، بينما يذهب بعض النقاد الجماعويين إلى أنه يقلل من الدور التكويني للجماعات والتقاليد في تشكيل الذوات.

الهويات بوصفها «نصوصًا»

مفهوم محوري في الكتاب هو مفهوم نصوص الهوية: وهي السرديات المتاحة اجتماعيًا عمّا يعنيه، على سبيل المثال، أن تكون أسود أو مثليًا أو غانيًا. ويحاجج أبياه بأن الترتيبات السياسية والاجتماعية ينبغي أن تسمح للأفراد بتأويل هذه النصوص أو إعادة كتابتها، بدلًا من فرض المطابقة مع قوالب نمطية ضيقة.

الحياة الجيدة هي التي تستطيع فيها أن تُدرك حياتك بوصفها ملكًا لك.

يرى المؤيدون في ذلك توفيقًا دقيقًا بين سياسات الهوية والاستقلالية الليبرالية؛ غير أن بعض منظّري النسوية ونظرية الكوير يتساءلون عمّا إذا كان بوسع الأفراد أن يعيدوا مراجعة النصوص مراجعةً ذات معنى في ظل اختلالات بنيوية عميقة في توازن القوى. ويقرّ أبياه بالقيود، لكنه يؤكد أن الترتيبات المؤسسية يمكن أن توسّع الحرية الفعلية للناس.

العضوية المدنية والثقافية

يتناول أبياه أيضًا المواطنة والتربية المدنية، محاججًا بأن المجتمعات الليبرالية قد تعزز بمشروعية فضائل مدنية وكفاءات ثقافية معيّنة، ومنها الانفتاح على التنوع. وهنا يضع نفسه بين التعددية الثقافية القوية، التي تطالب أحيانًا بحقوق واسعة متمايزة للجماعات، وبين النماذج الاستيعابية الأكثر ميلًا إلى الذوبان. ويفضّل حماية الممارسات الثقافية، لكنه يعارض تحويلها إلى هويات جماعية جامدة تقرّها الدولة.

يرى بعض المنظّرين متعددي الثقافات أن نهج أبياه لا يعترف بكفاية بالحرمانات البنيوية التي تواجهها الثقافات الأقلية، في حين يحاجج مفكرون استيعابيون أكثر أن تعدديته تهدد بتقويض التماسك الاجتماعي. ويرى أبياه أن موقفه الخاص هو أن الدولة الليبرالية ينبغي أن تؤمّن الشروط التي يستطيع فيها الأفراد، المندمجون في جماعاتهم، أن يعيشوا حيواتٍ ذات معنى ومؤلفةً بأيديهم.

9. الكوزموبوليتانية وفلسفة الأخلاق العالمية

يقدّم كتاب أبياه «الكوزموبوليتانية: فلسفة الأخلاق في عالم الغرباء» (2006) (Appiah’s Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers) تصوّرًا مؤثرًا للكوزموبوليتانية في سياق العولمة. ويصف الكوزموبوليتانية بالتزامين أساسيين: الاهتمام الكوني بجميع بني البشر، واحترام الاختلاف المشروع بين أنماط الحياة.

الانحياز داخل الكونية

يرى أبياه أنه يمكن للمرء أن يعتني على نحو خاص بأسرته وأصدقائه وأبناء وطنه (الانحياز)، مع الاعتراف بالتزامات تجاه جميع البشر. وهو يعارض الكونية المنقطعة عن الجذور والقومية الإقصائية على حد سواء. وكوزموبوليتانيته «دنيا» أو «يومية»: تركّز على الحوار والفضول تجاه الآخرين وحل المشكلات العملية، بدلًا من اقتراح دولة عالمية.

يرى منتقدون من المساواتية الكوزموبوليتانية أن تصوّر أبياه متواضع أكثر من اللازم، إذ يُخفق في المطالبة بعدالة توزيعية عالمية قوية. وفي المقابل، يرى المدافعون عن السيادة الوطنية والمنتقدون الجماعاتيون أن الكوزموبوليتانية تُضعف الانتماءات المحلية والحكم الذاتي الديمقراطي. ويجيب أبياه بأن الهويات الوطنية قد تكون ذات قيمة، لكن ينبغي أن تُقيَّد بالاهتمام الأخلاقي الأوسع.

الاختلاف الثقافي والخلاف الأخلاقي

يؤكد أبياه مذهب القابلية للخطأ: الفكرة القائلة بأن جميع الأطراف قد تكون مخطئة، وأنها يمكن أن تتعلم من اللقاء بين الثقافات. ويزعم أن كثيرًا من الصدامات الثقافية المفترضة تقوم على سوء الفهم أو على خلافات في ترتيب القيم الأولوية، لا على أنظمة أخلاقية غير قابلة للمقارنة. ويقترح أن الحوار عبر الاختلافات يمكن أن يكشف عن اهتمامات مشتركة حتى حين تتباين الممارسات.

يحذّر بعض المنظّرين ما بعد الاستعماريين وعلماء الأنثروبولوجيا من أن هذا النموذج الحواري قد يقلّل من شأن الاختلالات في القوة والتفاوتات المادية التي تحدد أصوات مَن يُسمع عالميًا. ويجادل بعض الخصوصيين الدينيين أو الأخلاقيين أحيانًا بأن قابلية أبياه للخطأ تُضعف الالتزامات الراسخة. غير أن أبياه يرى أن قابلية المراجعة شرط مسبق للنمو الأخلاقي الحقيقي.

المسؤوليات العالمية

يناقش أبياه التدخل الإنساني وحقوق الإنسان والتجارة العالمية والهجرة، فيؤيد الاهتمام الأخلاقي بما يتجاوز الحدود، لكنه يرفض صيغة واحدة لحل القضايا المحددة. ويميل إلى مقاربات متعددة تراعي السياق وتحترم الفاعلية المحلية.

ينتقد الكوزموبوليتانيون الجذريون هذا الموقف بوصفه غير متطلّب بما يكفي في مواجهة الفقر العالمي والأزمة البيئية، بينما يرى الواقعيون أن الكوزموبوليتانية الأخلاقية ساذجة في نظام من الدول ذات السيادة. ويضع موقف أبياه الكوزموبوليتانية بوصفها تحديًا، أي توجّهًا معياريًا يُرشد السياسات ولا يفرضها، ويترك مساحة للتداول الديمقراطي والتجريب.

10. الشرف وعلم النفس الأخلاقي والثورات الأخلاقية

في كتاب قانون الشرف: كيف تحدث الثورات الأخلاقية (2010)، يجادل أппياه بأن التحولات الأخلاقية العميقة كثيرًا ما تُدفع بقدر أقل من الاستدلال الأخلاقي المجرد، وبقدر أكبر من التحولات في مدونات الشرف، أي الفهوم الاجتماعية لما هو جدير بالإعجاب أو مخزٍ.

مدونات الشرف بوصفها محركات للتغيير

يحلل أппياه حالات تاريخية، منها انتهاء المبارزة بين النخب الأوروبية، وإلغاء ربط أقدام النساء في الصين، والحركة ضد تجارة الرقيق الأطلسية. ويرى أنه في كل حالة سبقت الحجج الأخلاقية القائمة ضد هذه الممارسات رفضها النهائي بزمن طويل. وقد وقع التغيير حين أُعيد تفسير مدونات الشرف، بحيث أصبحت السلوكيات التي كانت مقبولة من قبل تُرى مشينة.

الثورات الأخلاقية لا تُصنع بالحجج وحدها، بل بالشرف أيضًا.

يدمج أппياه بذلك علم النفس الأخلاقي، أي مشاعر مثل الخزي والفخر والاحترام، ضمن تفسيرات التقدم الأخلاقي. ويرى أن على النشطاء الساعين إلى الإصلاح أن ينتبهوا إلى كيفية ارتباط الممارسات بالتقدير الاجتماعي، لا إلى الحجج الأخلاقية وحدها.

التأييد والنقد

يرى المؤيدون في الفلسفة والنظرية الاجتماعية أن هذا تصحيح قيّم للروايات العقلانية للتقدم الأخلاقي، وهو يتسق مع الأبحاث التجريبية في علم النفس وعلم الاجتماع حول دور المكانة والاعتراف. ويلاحظون أن تركيز أппياه على الشرف يمكن أن يضيء ظواهر متنوعة مثل عنف العصابات، وجرائم الشرف، وفلسفة الأخلاق المهنية.

ويثير النقاد عدة مخاوف. فيرى بعضهم أن التركيز على الشرف يقلل من شأن العوامل المادية (التغير الاقتصادي، وسلطة الدولة، والحروب) التي تسهم أيضًا في الثورات الأخلاقية. ويرى الماركسيون والبنيويون، على سبيل المثال، أن الشرف ظاهرة ثانوية تابعة لتحولات اجتماعية واقتصادية أعمق. ويتساءل الباحثون النسويون أحيانًا عما إذا كانت الاستراتيجيات القائمة على الشرف تستطيع أن تتحدى الأعراف الأبوية فعلًا دون أن تعززها.

ويخشى آخرون أن الاحتكام إلى الشرف قد يرسخ القيم الهرمية، ويمنح الأفضلية لمنظورات النخب التي يهم اعترافها أكثر من غيره. ويقر أппياه بأن الشرف ارتبط تاريخيًا بالهرمية، لكنه يرى أن المجتمعات الديمقراطية الحديثة يمكنها أن تنمّي مدونات شرف أكثر شمولًا، يُدان فيها الاحترام لجميع الأشخاص.

الدلالات المعيارية

لدى رواية أппياه نزعة معيارية واضحة: فالمُصلحون، كما يرى، قد يعيدون صياغة الممارسات (مثل الفساد وانتهاكات حقوق الإنسان) بوصفها مخزية ضمن منظومات الشرف المحلية، فيحفزون بذلك على التغيير. ويرى المتشككون أن مثل هذه الاستراتيجيات قد تكون تلاعبية أو غير حساسة ثقافيًا. ويجادل أппياه بأن إعادة الصياغة الناجحة يجب أن تنبع من فاعلين محليين ومن الاستدلال العام، وإن كانت مستنيرة بحوارات عالمية حول الكرامة والاحترام.

11. الميتافيزيقا ونظرية المعرفة في العرق والهوية

بعيداً عن دلالاتها السياسية، يعامل أبياه العرق والهوية بوصفهما موضوعين في الميتافيزيقا ونظرية المعرفة، أي بوصفهما مسألتين تتعلقان بماهية هذه المقولات وبكيفية معرفتنا بها أو سوء معرفتنا بها.

اللاواقعية المناهضة للعرق والأنواع الاجتماعية

ميتافيزيقياً، يرى أبياه أن الأعراق، بوصفها تجمعات بيولوجية كما جرى تصورها تقليدياً، لا توجد بوصفها أنواعاً طبيعية. ومستعيناً بأدوات من فلسفة اللغة والعلم، يجادل بأن المصطلحات العرقية تخفق في الإشارة إلى جواهر بيولوجية كامنة. غير أنه يُقر بأن المقولات العرقية تعمل بوصفها أنواعاً اجتماعية: تصنيفات متضمنة في المؤسسات والممارسات التي لها آثار حقيقية.

يُسمى هذا الموقف أحياناً «البنائية المحافظة»: فبينما لا يُعد العرق نوعاً طبيعياً، يظل نوعاً فاعلاً اجتماعياً لا يمكن تجاهله ببساطة. ويدعو بعض الفلاسفة، مثل جوشوا غلاسكو، إلى إقصائية أقوى، موصين بالتخلي عن المصطلحات العرقية كلياً؛ بينما يجادل آخرون، مثل سالي هاسلانجر وتشارلز ميلز، لصالح «الواقعية النقدية للعرق»، معاملين العرق بوصفه مقولة مبنية اجتماعياً لكنها واقعية بقوة، وضرورية لفهم الظلم. وتتأرجح كتابات أبياه بين هذين القطبين، ويختلف المعلقون في مدى اقترابه من الإقصائية.

الهوية والسرد ومعرفة الذات

معرفياً، يؤكد أبياه البُعد السردي للهوية. فالأفراد يتعرفون على أنفسهم من خلال تحديد مواقعهم داخل قصص وتصنيفات مشتركة، كالعرق والأمة والدين والجنس، تقدمها مجتمعاتهم. وهذه السرديات تمكّن وقد تكون خادعة في الوقت نفسه، ولذلك يصف الهويات بأنها «أكاذيب تربط».

يقترح أن معرفة الذات تتضمن تقييماً نقدياً للسرديات الموروثة وللأدوار التي يعيشها المرء. ويرى بعض المفكرين الوجوديين والتحليليين النفسيين أن أبياه يقلل من شأن الأعماق اللاواعية والوجدانية للهوية، بينما يجد الميتافيزيقيون التحليليون أحياناً أن تركيزه السردي غير دقيق بما يكفي للنظريات الشكلية في الهوية الشخصية. غير أن غايته ليست حل ألغاز الهوية الكلاسيكية (مثل الاستمرارية عبر الزمن) بقدر ما هي إيضاح الأنطولوجيا العملية للأشخاص في الحياة الاجتماعية.

المعرفة والجهل والأيديولوجيا

يتناول أبياه أيضاً أنماط نظرية المعرفة للجهل، مبيناً كيف تشوّه الأيديولوجيات العرقية والثقافية المعرفة، سواء بالآخرين أو بالذات. وبينما هو أقل منهجية من بعض منظري نظرية العرق النقدية في هذا الموضوع، فهو يشاركهم الرأي بأن القوة الاجتماعية تشكل ما يُعد جديراً بالتصديق أو مرئياً. ويقتضي قابليته للخطأ أن الادعاءات المتعلقة بالهوية قابلة للمراجعة دائماً في ضوء فهم تاريخي واجتماعي أفضل.

يرى بعض النقاد أن تركيزه على القابلية العامة للخطأ والتصحيح عبر الحوار يقلل من شأن أشكال الظلم المعرفي الراسخة، مثل الظلم في الشهادة والفجوات الهرمنيوطيقية، حيث تفتقر الجماعات المهمشة إلى الموارد المفاهيمية للتعبير عن تجاربها. ويعترف أبياه بهذه الظواهر، لكنه يميل إلى صياغة الحلول في إطار توسيع الحوار والتعليم بدلاً من الإصلاحات المعرفية البنيوية، وهو فرق في التركيز يميز النقاشات الجارية في نظرية المعرفة الاجتماعية.

12. فلسفة الأخلاق، والانحياز، والحياة الأخلاقية اليومية

يمتد الفكر الأخلاقي لدى أبياه إلى ما هو أبعد من النظرية المجردة، ليشمل أسئلة الحياة الأخلاقية اليومية، ولا سيما في سياقات الهويات المتعددة والترابط العالمي.

الانحياز والالتزامات الخاصة

يرى أنه من المشروع أخلاقياً، بل ومطلوب في كثير من الأحيان، إيلاء وزن خاص لعلاقات بعينها (الأسرة والأصدقاء وأبناء الوطن) مع الاستمرار في الاعتراف بالواجبات تجاه الغرباء. وقد طوّر هذا الرأي بالتوازي مع كوزموبوليتانيته، فيضعه بين النفعية غير المنحازة، التي تتطلب اهتماماً متساوياً بالجميع، والجماعية القوية، التي تفضّل أحياناً الروابط المحلية تفضيلاً مطلقاً.

يرى بعض فلاسفة الأخلاق أن الانحياز يحتاج إلى حدود أكثر صرامة لتجنب المحاباة الأسرية أو الانحياز الوطني غير العادل؛ بينما يزعم آخرون أن التزامات أبياه الكونية تقيّد عمق الولاءات الجماعية تقييداً غير مبرر. ويرى هو في رده أن الحياة الأخلاقية السليمة تنطوي على موازنة طبقات متعددة من الالتزامات، مستخدمةً الحكم العملي لا الصيغ الجامدة.

أخلاق الكوزموبوليتانية اليومية

يؤكد أبياه الممارسات الأخلاقية المعتادة: كرم الضيافة تجاه الأجانب، والاستجابة للاختلاف الثقافي في الأحياء وأماكن العمل، والخيارات الأخلاقية في الاستهلاك. ويشجع الأفراد على تنمية فضائل مثل الفضول والانفتاح الذهني واللباقة الاجتماعية، معتبراً إياها تعبيرات صغيرة النطاق عن الالتزام الكوزموبوليتاني.

يرى النقاد من التقاليد الأكثر راديكالية أن التركيز على الفضائل الشخصية قد يطغى على الظلم البنيوي والعمل السياسي الجماعي. ولا ينكر أبياه الحاجة إلى الإصلاح المؤسسي، لكنه يميل إلى التأكيد على كيفية دعم الشخصية والسلوك في العلاقات بين الأفراد لمثل هذه الإصلاحات أو إضعافها.

الخطئية الأخلاقية والتواضع

موضوع متكرر لديه هو الخطئية الأخلاقية: الإقرار بأن معتقدات المرء الأخلاقية قد تكون خاطئة. ويوصي أبياه بموقف يقوم على التواضع والاستعداد للإصغاء والرغبة في مراجعة الآراء. ويقلق بعض الأخلاقيين من أن الخطئية القوية قد تشجع على التردد الأخلاقي أو النسبية؛ ويرد أبياه بأن الاعتراف بإمكان الخطأ لا يمنع الالتزامات الثابتة، بل يغيّر طريقة التمسك بها، بالانفتاح على الحجة والدليل.

في السياقات اليومية، كالخلافات الأسرية وسوء الفهم الثقافي والنزاعات في مكان العمل، يترجم هذا المنظور إلى ممارسات للتبرير والتفسير بدلاً من الإكراه أو الجزم. وتطبّق كتاباته الإرشادية، مثل عموده «الأخلاقي» (يُناقش على حدة)، هذه الأفكار عملياً عبر نمذجة الاستدلال من خلال معضلات ملموسة.

13. الدين والثقافة والذات السردية

يحتل الدين مكانًا مهمًا، وإن لم يكن مكانًا عقائديًا، في تأملات أppiah حول الهوية والذات السردية، ولا سيما في كتاب «الأكاذيب التي تربطنا» (The Lies that Bind) والمقالات ذات الصلة به.

الدين بوصفه هوية وممارسة

يتعامل أppiah مع الدين بوصفه فئة هوية مركبة تشمل الطقوس والسرديات والمؤسسات والرؤى الأخلاقية، أكثر من تعامله معه بوصفه مجموعة من العقائد الميتافيزيقية. ويؤكد أن كون المرء، على سبيل المثال، مسيحيًا أو مسلمًا يتضمن غالبًا الانتماء إلى جماعات والمشاركة في تقاليد معينة، أكثر من التسليم بقضايا لاهوتية تفصيلية.

يضع أppiah الهويات الدينية إلى جانب الهويات القومية والعرقية والطبقية بوصفها سبلًا ينظم بها الناس إحساسهم بذواتهم. وكما هو الحال مع هذه الهويات الأخرى، فإن الانتماء الديني مشروط تاريخيًا ومتنوع داخليًا. ويشدد أppiah على أنه لا يوجد جوهر واحد أزلي لـ«الإسلام» أو «المسيحية»؛ بل توجد تقاليد تأويلية متطورة.

الذات السردية

استنادًا إلى أفكار حول الذات السردية، يجادل أppiah بأن الأفراد يبنون قصص حياة تدمج العناصر الدينية والثقافية. وتمنح هذه القصص المعنى والغاية وأطرًا لتفسير المعاناة والنجاح. وتقدم السرديات الدينية، كقصص الخلق وحكايات الخروج وأساطير الشهداء، قوالب قوية لفهم الذات.

يرى بعض الفلاسفة، متأثرين بالتصورات غير السردية أو الدنيا للذات، أن السرد ليس ضروريًا ولا عامًا. ويرى آخرون، ولا سيما بعض اللاهوتيين، أن موقف أppiah التعددي والقابل للخطأ يخفق في استيعاب السلطة التي ينسبها كثير من المؤمنين إلى السرديات المقدسة. ويقر أppiah بعمق الالتزام الديني، لكنه يرى أن حتى الحياة المتدينة تنطوي على نشاط تأويلي، وتتعايش مع مطالبات هوية أخرى.

الدين والتعددية والصراع

يعامل أppiah التنوع الديني بوصفه حقيقة مركزية في المجتمعات الحديثة. ويدعو إلى التعددية الأخلاقية، حيث يتفاوض المواطنون ذوو الرؤى الدينية والعلمانية المختلفة على شروط مشتركة للتعاون. وهو ينتقد كلًا من العلمانية العدوانية التي تنظر إلى الدين بوصفه مجرد خرافة، والحصرية الدينية التي ترفض التعايش.

يرى منظرو ما بعد العلمانية أحيانًا أن موقفه واثق أكثر من اللازم بالأطر الليبرالية للعقل العام، التي يجادلون بأنها قد تهمش الأصوات الدينية. وعلى العكس، يعد العلمانيون المتشددون مقاربته التوفيقية متساهلة أكثر من اللازم مع الإيمان. ويرى أppiah نفسه أن الهويات الدينية، كغيرها، قد تدعم التسامح أو العنف، تبعًا للكيفية التي تُفسَّر بها؛ ويمكن للفلسفة أن تساعد في توضيح هذه التفسيرات، لكنها لا تستطيع أن تفرضها.

14. العمل الفكري العام: المقالات والزوايا الصحفية والبرامج الإذاعية والتلفزيونية

بعيدًا عن الفلسفة الأكاديمية، يُعد أبياه مثقفًا عامًا بارزًا، إذ يكتب المقالات، ويلقي المحاضرات، ويظهر في البرامج الإذاعية والتلفزيونية التي تنقل التأمل الفلسفي إلى جمهور أوسع.

المقالات والكتب للقراء العامين

ساهم أبياه في منابر مثل مجلة «نيويورك ريفيو أوف بوكس» و«نيويورك تايمز» ودوريات أدبية وسياسية. وتتناول هذه المقالات غالبًا قضايا العرق والعولمة والقومية والصراع الثقافي بأسلوب سهل الفهم. وقد كُتبت أعمال مثل «الكوزموبوليتانية» و«الأكاذيب التي تربطنا» صراحةً لغير المتخصصين، إذ تجمع بين الحكاية الشخصية ودراسات الحالة التاريخية والحجاج العقلي.

يشيد المؤيدون بقدرته على ترجمة الأفكار المعقدة إلى لغة واضحة دون تبسيط مخلّ. ويخشى بعض النقاد الأكاديميين أن تفضي متطلبات الكتابة للعامة إلى معالجات مختصرة للقضايا المثيرة للجدل، بما يطمس تمييزات نظرية مهمة.

عمود «الأخلاقي»

منذ عام 2015 يكتب أبياه عمود «الأخلاقي» في ملحق «نيويورك تايمز» الأسبوعي، يجيب فيه عن المعضلات الأخلاقية للقراء المتعلقة بالأسرة والعمل والتكنولوجيا والحياة العامة. ويطبق إطاره القائم على القابلية للخطأ والليبرالية الكوزموبوليتانية بصورة عملية، مؤكدًا غالبًا أهمية السياق والحوار والعيش مع الآخرين في ظل الخلاف.

يرى بعض المعلّقين في العمود نموذجًا قيّمًا للفلسفة التطبيقية، بينما يشكك آخرون في قدرة النصائح الموجزة على معالجة الظلم البنيوي المتجذر في كثير من المشكلات بصورة مسؤولة. ويشير أبياه أحيانًا إلى القضايا المنظومية، لكن هذا الفن يتمحور حول القرار الفردي.

البرامج الإذاعية ومحاضرات ريث

في عام 2016 ألقى محاضرات ريث لهيئة الإذاعة البريطانية، التي نُشرت لاحقًا بعنوان «الأكاذيب التي تربطنا»، تناول فيها الهويات المرتبطة بالعقيدة والوطن واللون والطبقة والثقافة. ووصلت المحاضرات إلى جمهور دولي واسع وأثارت نقاشًا عامًا حول بناء الهويات وتسييسها.

تباينت ردود الفعل العامة. فقد رحّب كثير من المستمعين بنقده الدقيق للجوهرانية في الهوية، بينما جادل بعض النشطاء والباحثين بأن تركيزه على السيولة قد يقلل من إلحاح نضالات الهوية. ومع ذلك رسخت المحاضرات مكانته بوصفه صوتًا رائدًا في النقاشات حول الهوية في عصر الشعبوية والاستقطاب.

الأدوار التعليمية والمؤسسية

شغل أبياه عضوية مجالس مؤسسات ثقافية وتعليمية (مثل المتاحف والجمعيات العلمية)، وشارك في نقاشات عامة حول قضايا منها إعادة الممتلكات الثقافية إلى المتاحف، والحرية الأكاديمية، ومبادرات التنوع. وتجسد هذه الأدوار رؤيته بأن الفلاسفة يمكنهم الإسهام في الحياة المدنية لا بالحجة المجردة وحدها، بل أيضًا من خلال التصميم المؤسسي والحوار العام.

15. الاستقبال والانتقادات والمناقشات

أثار عمل أппиах نقاشاً واسعاً عبر الفلسفة والنظرية السياسية والدراسات الثقافية والدراسات ما بعد الاستعمارية. وتتنوع الردود وكثيراً ما تكون ناقدة بحدة، وهو ما يعكس الطبيعة الجدلية لموضوعات مثل العرق والهوية والكوزموبوليتانية.

مناقشات العرق والهوية

في فلسفة العرق، يرحب بعض المفكرين بنقده للواقعية العرقية البيولوجية وبتحليله للمقولات العرقية بوصفها بنى اجتماعية. ويجادل آخرون، ولا سيما داخل نظرية العرق النقدية، بأن خطابه الإلغائي في بعض الأحيان يخاطر بطمس الأهمية المستمرة للعرق بوصفه أداة سياسية وواقعاً معيشاً. ويؤكد تشارلز ميلز على بنى «العقد العرقي» التي يرى أنها تتطلب مفاهيم عرقية قوية لفهمها، على سبيل المثال.

ينظر منظرو النسوية ونظرية الكوير أحياناً إلى تركيزه على نصوص الهوية القابلة للمراجعة بوصفه تفاؤلاً بشأن إمكانات إعادة الاختراع الذاتي، في ظل الذكورية والمغايرة الجنسية القسرية والعنصرية المنتشرة. ويطالبون بإيلاء اهتمام أكبر للديناميكيات التقاطعية للسلطة مما يرونه في إطاره.

التعددية الثقافية والليبرالية

يتقاطع منظرو التعددية الثقافية، مثل ويل كيمليكا وبهيكو باريخ، مع عمل أппиах لكنهم يختلفون حول مدى الحقوق القائمة على الجماعات. ينتقد بعض التعدديين ترддده في تبني حقوق جماعية قوية للثقافات الأقلية، ويرون أن نموذجه فردانيّ أكثر من اللازم. وعلى العكس، يخشى الليبراليون الكلاسيكيون والليبertاريون أن تبرر عناصره الكمالية سياسات دولة أبوية.

الكوزموبوليتانية والعدالة العالمية

ضمن نقاشات العدالة العالمية، يوصف أحياناً ما يدعو إليه أппиах من كوزموبوليتانية بأنه «ناعم» أو «ضعيف» مقارنة بالكوزموبوليتانية المساواتية التي يدافع عنها فلاسفة مثل توماس بوغي أو تشارلز بيتز. ويجادلون بأنه لا يذهب بعيداً بما يكفي في تحديد واجبات صارمة لإعادة التوزيع العالمي. أما النقاد المناهضون للكوزموبوليتانية والقوميون، فيرون في المقابل أن منظوره يقلل من شأن المركزية الأخلاقية لتقرير المصير الوطني والتقاليد المحلية.

يثير النقاد ما بعد الاستعماريين تساؤلات حول ما إذا كانت كوزموبوليتانيته، المرتكزة على القيم الليبرالية، تعالج بشكل كافٍ علاقات القوة الإمبريالية التاريخية والمستمرة. ويقترح بعضهم أن الخطاب الكوزموبوليتاني قد يعمل بوصفه خطاباً «تمدينياً» يخفي عدم التماثل بين الشمال العالمي والجنوب.

الشرف وعلم النفس الأخلاقي

أشاد المؤرخون الاجتماعيون وعلماء الاجتماع بكتاب «قانون الشرف» وتساءلوا عنه في الوقت نفسه. يقدّر المعجبون تركيبه الميسّر واهتمامه بالعواطف والمكانة؛ ويجادل المشككون بأن دراساته الحالة تقلل من شأن المحركات الاقتصادية والسياسية للتغيير. وتدور المناقشات حول ما إذا كان ينبغي معاملة الشرف بوصفه عاملاً سببياً أولياً أم عنصراً واحداً ضمن مصفوفة أكثر تعقيداً.

الدور الفكري العام

بوصفه مثقفاً عاماً، يُشاد بأппиах عموماً لوضوحه ولباقته. ومع ذلك، يرى بعض الناشطين أن نبرته توفيقية أكثر من اللازم، إذ يفضل الحوار التدريجي على الاستراتيجيات المواجهية التي يرونها ضرورية للتحول الاجتماعي. ويعرب آخرون في الأوساط الأكاديمية عن قلقهم من أن التبسيط الشعبي قد يطغى على إسهاماته التقنية الأعمق أو يشجع على التركيز على مواقف «الوسط».

بوجه عام، يتسم استقبال عمل أппиах بتأثير واسع، واتفاق كبير حول بعض الانتقادات للجوهرانية، ونزاعات مستمرة حول الكفاية السياسية والجذرية لمقترحاته.

16. الإرث والأهمية التاريخية

لا يزال إرث أبيا في طور التشكّل، إلا أن عدة إسهامات له في الفكر المعاصر تحظى بالإشارة إليها على نطاق واسع.

دمج الفلسفة التحليلية مع العرق والثقافة

يُنسب إليه الفضل في المساعدة على إدخال مسائل العرق والفلسفة الأفريقية والهويات الشتاتية إلى تيار الفلسفة التحليلية الأنغلو-أمريكية السائد. فمن خلال تطبيق أدوات فلسفة اللغة والنظرية الأخلاقية على موضوعات ظلّت مهمّشة في هذا الحقل زمناً طويلاً، أسهم في إضفاء الشرعية على فلسفة العرق، وفي التلاقح المتبادل مع دراسات الأمريكيين من أصل أفريقي، والنظرية ما بعد الاستعمارية، والدراسات الثقافية.

إعادة صياغة الهوية والكوزموبوليتانية

أسهمت تصورات أبيا للهوية بوصفها سرداً ومبنيةً اجتماعياً في التأثير على نقاشات أوسع في النظرية السياسية وعلم الاجتماع والدراسات الأدبية. وقد أصبحت صياغته للكوزموبوليتانية الليبرالية الإنسانية، التي تجمع بين الاهتمام الكوني واحترام الانتماءات الجزئية، مرجعاً أساسياً في النقاشات حول العولمة والهجرة والمواطنة متعددة الثقافات، حتى لدى من يرفضون استنتاجاته.

الأثر في الخطاب العام

من خلال كتبه الموجهة إلى القراء العامين، وعمله الصحفي، وبرامجه الإذاعية والتلفزيونية، أدّى أبيا دوراً ملحوظاً في تشكيل الحوارات العامة حول العرق والقومية والعيش مع الاختلاف. وقد أسهم عمله في إثراء النقاشات السياسية حول العمل الإيجابي، وإعادة الممتلكات الثقافية إلى المتاحف، ومبادرات التنوع، وإن كان من الصعب تحديد أثره السياسي الدقيق بدقة.

التأثير المؤسسي والجيلي

أسهم تدريسه وقيادته المؤسسية في أقسام الفلسفة والدراسات الأمريكية الأفريقية والقانون في تكوين جيل من الباحثين العاملين عند تقاطعات الفلسفة التحليلية ونظرية العرق النقدية وفلسفة الأخلاق العالمية. وقد جسّد حضوره في المؤسسات الأكاديمية والثقافية النخبوية إدراج المنظورات الأفريقية والشتاتية في تلك الأوساط وسهّل ذلك الإدراج.

النقاشات المستمرة

تاريخياً، قد تكمن أهمية أبيا بقدر ما تكمن في المناقشات التي أثارها بقدر ما تكمن في المواقف التي دافع عنها. وقد أثارت نقده المناهض للجوهرانية للعرق والثقافة، وكوزموبوليتانيته المعتدلة، وتأكيده على الشرف، تفاعلاً متواصلاً من طيف واسع من الباحثين. وسيتوقف ما إذا كانت التقييمات المستقبلية ستنظر إلى عمله بوصفه تشكيلاً انتقالياً داخل الفكر الليبرالي، أم إطاراً دائماً لفهم الهوية والأخلاق العالمية، على كيفية تطور هذه النقاشات.

على أية حال، أصبحت كتابات أبيا مراجع معيارية في النقاشات حول العرق والهوية والكوزموبوليتانية والسيكولوجيا الأخلاقية للتغيير الاجتماعي، مما يجعله شخصية محورية في فلسفة وفكر عام في مطلع القرن الحادي والعشرين.