المذهب المناسباتي

1. مقدّمة

المناسبتيّة (Occasionalism) مجموعة من المذاهب الميتافيزيقية مفادها أنّ الله وحده هو العلّة الفاعلة الحقيقية لكلّ حدث في الكون، بينما المخلوقات ليست سوى مناسبات يفعل الله فيها. وفق هذا الرأي، حين تصطدم إحدى كرات البلياردو بأخرى، أو حين يبدو أنّ قرارًا ما يحرّك الذراع، فإنّه لا توجد في الكرة ولا في الإرادة البشرية أيّ قدرة سببية حقيقية؛ بل هذه ظروف يُحدث الله ضمنها مباشرةً الآثار المعنيّة.

يظهر هذا المذهب في صور متمايزة لكنّها متصلة في علم الكلام الإسلامي الكلاسيكي وفي الفلسفة المسيحية الحديثة المبكرة. وفي كلا السياقين يرتبط ارتباطًا وثيقًا بتصوّرات قوية للقدرة الإلهية المطلقة والعناية، وبالشكّية تجاه الروابط الضرورية بين المخلوقات. ويعرض أنصار المناسبتيّة غالبًا هذا المذهب بوصفه طريقةً متّسقة لإثبات أنّ:

• حفظ العالم هو ضرب من الخلق المتواصل؛
• وما يُسمّى عادةً «قوانين الطبيعة» هو تعبيرات عن الإرادات الإلهية أو العادة؛
• وأنّ الارتباطات بين العقل والجسد تستلزم وسيطًا متعاليًا.

تقف المناسبتيّة في توتّر منهجي مع التقاليد التي تُقرّ بالعلل الثانوية، مثل ميتافيزيقا أرسطو وابن سينا، والمدرسية التوماسية، والتفسيرات اللاحقة لدى لايبنتس والتجريبيين للسببية. ويعدّها بعض المفسّرين تطرّفًا لمذاهب قديمة في التعاون الإلهي، بينما يراها آخرون بديلًا متمايزًا يحلّ فعليًا محلّ كلّ سببية مخلوقة بالفاعلية الإلهية.

تزدهر المناسبتيّة تاريخيًا تقريبًا من القرن الحادي عشر حتى القرن الثامن عشر، مع صياغات كبرى في علم الكلام الأشعري وفي المنظومة العقلانية لنيكولا مالبرانش. ثم تتراجع بوصفها خيارًا ميتافيزيقيًا حيًّا، لكنّها تواصل التأثير في النقاشات حول فلسفة العقل وفلسفة الدين وتفسير القوانين العلمية، حيث يُشار أحيانًا إلى مواقف أو تشبيهات «مناسبتية جديدة».

تتناول الأقسام التالية تطوّرها التاريخي، ومقولاتها المركزية، وتنوّعاتها الداخلية، وتفاعلها مع النظريات المنافسة في السببية.

2. الأصول التاريخية والصيغ المبكرة

يُرجِع المؤرخون عادةً نشأة المناسبتية (Occasionalism) إلى سياقين عريضين: علم الكلام الإسلامي الكلاسيكي (الكلام) والعقلانية الأوروبية في العصر الحديث المبكر. ويتجادل الباحثون في مدى الاستمرارية بين هذين التيارين، لكن معظمهم يتفق على أنهما يشتركان في محاور أساسية.

الخلفية الإسلامية المبكرة

ضمن علم الكلام في القرنين التاسع إلى الحادي عشر الميلاديين، أفضت النقاشات حول القدرة الإلهية والحرية الإنسانية وطبيعة الذرات إلى آراء وصفها شارحون لاحقون بأنها مناسبتية. ينكر متكلمو الأشعرية، مثل أبي الحسن الأشعري وخلفائه، أن الأعراض (الصفات والأحداث) يمكن أن تبقى من آنٍ إلى آنٍ، أو أن لها تأثيرًا مستقلًا. ويتألف العالم من ذرات وأعراض آنية يخلقها الله ويفنيها في كل لحظة.

لا يقع فعلٌ إلا بأن يخلقه الله في لحظة وقوعه.

يقتضي هذا الإطار أن التسلسلات السببية الظاهرة، كاحتراق القطن بالنار مثلًا، لا تحركها قوى كامنة في النار، بل إرادة الله المعتادة. ويُعدّ كتاب الغزالي تهافت الفلاسفة (القرن الحادي عشر) نقدًا حادًا لاعتقاد الفلاسفة بالسببية الضرورية، ويُعامَل غالبًا بوصفه تبلورًا كلاسيكيًا للاستدلال المناسبتي.

السوابق في العصور الوسطى وعصر الآباء

طوّر مفكرون مسيحيون سابقون، مثل أوغسطين والمدرسيين في العصور الوسطى، عقائد عن المعيّة الإلهية والحفظ بوصفه خلقًا متصلًا. ومع أنهم يثبتون عادةً أسبابًا ثانوية حقيقية، فإن أصحاب المناسبتية استندوا لاحقًا إلى هذه الأفكار ليحاجّوا بأنه إذا كان الله يفعل بالفعل كل ما هو ضروري لحفظ أثر ما، فلا يبقى للمخلوقات عمل تؤديه بوصفها أسبابًا حقيقية.

الصيغ في أوروبا الحديثة المبكرة

تثير ثنائية العقل والجسد عند رينيه ديكارت مشكلة كيفية تفاعل المفكّرة والممتدّة (res cogitans وres extensa). ويرى بعض أتباعه، ولا سيما أرنولد غولينكس (Arnold Geulincx)، أنه لأننا لا نفهم كيف تحرّك إراداتنا أجسادنا، فلا يمكن أن تكون أسبابها الحقيقية، مما مهّد الطريق لمذهب مناسبتي أكثر منهجية.

في أواخر القرن السابع عشر، طوّر نيكولا مالبرانش (Nicolas Malebranche) أكثر الأنظمة المناسبتية تفصيلًا في العصر الحديث المبكر، إذ وسّع أطروحة السببية الإلهية الوحيدة من التفاعل بين العقل والجسد إلى جميع العمليات الطبيعية. وقد أصبح تركيبه بين لاهوت أوغسطين وفيزياء ديكارت المرجع الغربي الأساسي لهذه العقيدة.

3. أصل تسمية «المذهب الظرفي»

يُعدّ مصطلح «المذهب الظرفي» (Occasionalism) تسميةً متأخرة نسبيًا، ذات طابع علمي في معظمها، أُطلقت على مذاهب كان مؤلفوها الأصليون يستخدمون غالبًا مصطلحات مختلفة.

الجذور اللاتينية والعامية

يشتق هذا اللفظ من اللاتينية الجديدة واللاتينية الفلسفية في العصر الحديث، من الكلمة اللاتينية occasio («مناسبة، فرصة»)، مضافًا إليها اللاحقة «-ism»، فيتكوّن اسم للرأي القائل إن الأحداث التي نسميها أسبابًا ليست سوى مناسبات لفعل الإله. وفي الفرنسية يُستخدم مصطلح occasionnalisme على وجه الخصوص لمذهب مالبرانش وما يتصل به من تطورات ديكارتية؛ أما المؤلفون الألمان فيتحدثون عن Okkasionalismus.

المصطلحات المحلية

لا يرد في علم الكلام الإسلامي مقابل مباشر لمصطلح «المذهب الظرفي» عند المؤلفين الكلاسيكيين. وبدلًا من ذلك، يشير الباحثون إلى:

• العادة (عادة الله)، وتدل على الطريقة المعتادة لفعل الله؛
• مذاهب الذرية والخلق المستمر؛
• أوصاف الله بوصفه الفاعل الوحيد (الفاعل).

يتحدث المؤرخون المحدثون أحيانًا عن «المذهب الظرفي الإسلامي» أو الجبرية السببية ("deterministic causality") لاستيعاب هذه الموضوعات، غير أن هذه المصطلحات في معظمها تفسيرية رجعية.

التطور التاريخي للتسمية

في أوروبا الحديثة المبكرة بدأ منتقدو مالبرانش وأتباعه يميزون نظريته في الأسباب بوصفها مجرد «مناسبات» عن المواقف الديكارتية الأخرى، مما أدى إلى تكوين الاسم العائلي «المذهب الظرفي». ولم يمتد المؤرخون بهذه التسمية إلى علم كلام الأشعرية، ولا إلى مفكرين غير مالبرانش مثل غولينكس، إلا في القرنين التاسع عشر والعشرين.

يرى بعض الباحثين أن هذا التطبيق الرجعي قد يطمس فروقًا مهمة، بينما يرى آخرون أن التأكيد المشترك على الله بوصفه السبب الوحيد يبرر مصطلحًا موحدًا على الرغم من الاختلافات المحلية.

4. المذهب المناسباتي في علم الكلام الإسلامي الكلاسيكي

في علم الكلام الأشعري الكلاسيكي، تُفضي مجموعةٌ من العقائد المترابطة إلى ما يصفه كثيرٌ من المؤرخين بأنه ميتافيزيقا مناسباتية.

الذرية والخلق المستمر

يتبنّى المتكلمون الأشاعرة عادةً صورةً من الذرية: فالعالم المادي يتألف من ذراتٍ غير قابلةٍ للانقسام ومن أعراضٍ آنيةٍ (صفاتٍ وأحوالٍ) لا تبقى من لحظةٍ إلى أخرى. يخلق الله الذرات وأعراضها في كل لحظة؛ ومن ثمّ فإن الحفظ يعادل إعادةَ خلقٍ متواصلة.

لأن الأعراض لا تقوم بذاتها ولا تنقل صفاتها، فلا يمكن أن تكون عللاً فاعلة. فـ«الحرارة» التي في النار في لحظةٍ ما لا تبقى لتُنتج الاحتراق في اللحظة التالية؛ بل يخلق الله الاحتراقَ من جديد حين تتحقق الظروف المناسبة، وهي أيضاً مخلوقةٌ من قِبَله.

نفي القوى السببية الذاتية

ينفي الأشاعرة الدعوى الشائعة في الفلسفة الأرسطية–السينوية، القائلة بأن للأشياء طبائعَ ضروريةً تستلزم آثاراً بعينها. ويرون أن أي صلةٍ سببيةٍ مفترضةٍ بين الحوادث المخلوقة إنما هي متوقفةٌ على الإرادة الإلهية.

الصلة بين ما يُعتقد عادةً أنه علّةٌ وما يُعتقد عادةً أنه معلولٌ ليست ضروريةً.

تُفسَّر الانتظامات التي نلاحظها بالعادة الإلهية: إذ يختار الله بإرادته الحرة أن يفعل على نحوٍ ثابت، بحيث يتبع الاحتراقُ النارَ عادةً. وتقع المعجزات حين يخرج الله عن هذه العادة.

الفعل الإنساني والكسب

في ما يتعلق بالأفعال الإنسانية، يرى الأشاعرة عادةً أن الله يخلق القدرةَ والفعلَ معاً، بينما يُحصِّل الإنسان الفعلَ («يكتسبه») فيكون بذلك مسؤولاً عنه. وتختلف التفسيرات في فهم هذا الكسب، غير أن الرأي السائد يُسند كل الفاعلية السببية الحقيقية إلى الله.

التنوّع والتأويل

يُدقّق المتكلمون الأشاعرة اللاحقون، مثل فخر الدين الرازي، هذه المواقف، فيسمحون أحياناً بتفسيراتٍ أكثر دقةً للجهات والنظام الطبيعي. ويختلف الباحثون المعاصرون في ما إذا كان ينبغي وصف علم الكلام الإسلامي بأنه «مناسباتي» بالمعنى الصارم؛ فيؤكد بعضهم أوجه الاتصال بالمناسباتية المسيحية اللاحقة، بينما يشدد آخرون على الفروق العقدية والمفهومية، ولا سيما في نظرية المعرفة ووضع القوانين الطبيعية.

5. مالبرانش والمذهب المناسباتي المسيحي في العصر الحديث المبكر

يصوغ نيكولا مالبرانش (1638–1715)، وهو كاهن أوراتوري فرنسي، أكثر النسخ المنهجية للمذهب الظرفي (Occasionalism) في العصر الحديث المبكر، إذ يدمج الميتافيزيقا الديكارتية باللاهوت الأوغسطيني.

الله السبب الوحيد

يرى مالبرانش أن الله وحده يملك قدرة سببية حقيقية، لأن السببية الحقيقية تقتضي علاقة ضرورية بين السبب والنتيجة. فالأشياء المخلوقة، بما أنها متناهية وممكنة، لا تستطيع أن تضمن نتائجها؛ ولذلك لا يمكن أن تكون أسبابًا حقيقية. وهي لا تعدو أن تكون مناسبات يمارس الله فيها إرادته.

السبب الحقيقي… هو ما يدرك العقل بينه وبين أثره علاقة ضرورية. والله وحده هو الذي تكون إرادته فاعلة بالضرورة.

الإرادات العامة والإرادات الخاصة

يميز مالبرانش بين الإرادات العامة، التي بها يريد الله أن يفعل وفق قوانين طبيعية بسيطة ومفهومة، والإرادات الخاصة، التي يخرج فيها الله عن هذه القوانين (كالمعجزات مثلًا). ولأسباب تتعلق بالحكمة والبساطة، يحكم الله العالم عادةً بالإرادات العامة؛ وتعبّر الانتظامات السببية الظاهرة عن هذا النظام الطبيعي.

العلاقة بين النفس والجسد والسببية الطبيعية

يمدّ مالبرانش المذهب الظرفي ليشمل التفاعل بين النفس والجسد والسببية داخل العالم المادي. فإرادة رفع الذراع ليست سوى مناسبة يحرك الله فيها الجسد؛ وكذلك حركة جسم ما ليست إلا الظرف الذي يُحدث الله فيه الحركة في جسم آخر. وبهذا يوحّد التفسير العمليات الميتافيزيقية والفيزيائية والنفسية تحت مبدأ واحد للفاعلية الإلهية.

الدوافع الروحية والعقدية

يرتبط المذهب الظرفي عند مالبرانش ارتباطًا وثيقًا بما يلي:

• عقيدة أوغسطينية مفادها أننا “نرى كل الأشياء في الله”، فتقوم المعرفة على الأفكار الإلهية؛
• أخلاقًا متمركزة حول الله، يتوجه فيها الحب الصحيح أولًا إلى الله؛
• تأكيدًا على النعمة والتبعية، وهو سمة من سمات الروحانية المتأثرة بالجانسينية.

عاصر مالبرانش مفكرين كثيرين، منهم أرنولد ولوك ولايبنتس وغيرهم، فناقشوا نسقه مناقشة واسعة؛ وقد أصبح نسقه المرجع الغربي الأهم لمصطلح “المذهب الظرفي”، وأثّر في مواقف متقاربة لدى الديكارتيين، مثل أرنولد غولينكس وجيرو دي كوردموي، وإن طوّر هذان المفكران صيغًا مختلفة.

6. المبادئ الأساسية والقواعد المركزية

على الرغم من أن صور المذهب المناسباتي الإسلامية والمسيحية تختلف في التفاصيل، فإن معظمها يشترك في مجموعة من الأطروحات الأساسية المتعلقة بالله والسببية والنظام المخلوق.

الله بوصفه العلة الفاعلة الوحيدة

تتمثل الدعوى المركزية في أن الله وحده هو العلة الحقيقية والفعالة لكل حادثة. فالجواهر المخلوقة، سواء كانت ذرات أو أجساماً أو عقولاً، لا تملك قدرة مستقلة على إحداث آثار. ويُلخَّص هذا غالباً في القاعدة الآتية:

لا قدرة ولا فعل إلا بالله” (إعادة صياغة لعبارات متكررة في علم الكلام واللاهوت المسيحي)

المناسبات مقابل العلل

يُقال إن الأشياء المخلوقة «مناسبات»: فأحوالها توفر الشروط التي يختار الله في ظلها أن يفعل، لكنها لا تسهم بأي فاعلية سببية. ومن ثم يُفسَّر تلامس الشرارة بالبارود، أو قرار النطق بالكلام، بوصفه علامةً أو ظرفاً يتزامن مع إحداث الله للانفجار أو للكلام.

قوانين الطبيعة بوصفها عادة إلهية أو إرادات عامة

يُعاد تفسير ما يسميه غير المناسباتيين قوانينَ للطبيعة على أنه:

• ʿāda (العادة الإلهية) في الفكر الإسلامي، وهي نمط ثابت لكنه ممكن في إرادة الله؛
• الإرادات العامة عند مالبرانش، وهي قرارات واسعة يفعل الله بها على نحو منتظم.

وفي الحالتين، تُرد الانتظامية إلى حكمة الله وحريته، لا إلى قوى طبيعية كامنة فيها.

الخلق المستمر

يؤكد المناسباتيون عادةً أن حفظ الله للعالم هو عين الخلق المستمر. فلا شيء يبقى أو يفعل دون أن يُنتج من جديد أو يُحفظ من الله في كل آن. وهذا يؤسس لإنكار العلل الثانوية ولاعتماد جميع الأشياء اعتماداً جذرياً على الفاعلية الإلهية.

الحرية والمسؤولية (القواعد البرنامجية)

من القواعد المتكررة، وبخاصة في المذهب المناسباتي في العصر الحديث المبكر، أن «لا يمكننا أن نكون عللاً إلا حيث نفهم كيف يُنتج الأثر» (غولينكس). وبما أن العقول المتناهية لا تدرك آلية التغير الجسدي أو الطبيعي، فإنها لا يمكن أن تكون عللاً حقيقية. أما المسؤولية الأخلاقية الإنسانية فتُحدَّد بدلاً من ذلك في القصد أو الرضا أو «الاكتساب»، بينما تُحفظ الفاعلية السببية لله وحده.

7. الآراء الميتافيزيقية في السببية والخلق

تُعيد الميتافيزيقا المُناسبَتية (Occasionalism) صياغة المقولات المعيارية للسبب والجوهر والقدرة والخلق.

السببية الفاعلة والضرورة الرابطة

يرى كثير من أصحاب المذهب المناسباتي أن السببية الفاعلة الحقيقية تقتضي رابطة ضرورية بين السبب والمعلول. وبما أن الموجودات المتناهية ممكنة، فإنها تفتقر إلى القدرة على ضمان معلولاتها. وعليه:

• في علم الكلام الإسلامي، يتوقف أي ارتباط مُدرَك بين الحوادث على مشيئة الله، ولا تتضمن الطبائع المخلوقة أي ضرورة كامنة فيها؛
• وعند مالبرانش، إرادة الله وحدها هي الفاعلة بالضرورة، والمخلوقات عاجزة عن إيجاب أي شيء.

ينتج عن ذلك تفاوت قوي: فالحوادث المخلوقة تترابط، لكنها لا يُحدِث بعضها بعضاً.

الجواهر والأعراض والقدرات

يتصور المناسباتيون الأشاعرة العالم بوصفه ذرات وحوادث عرضية، دون قدرات سببية دائمة. فالأعراض لا تقوم بذاتها ولا تنتقل، بل تُخلق من العدم في كل آن. وفي نسق مالبرانش، للأجسام امتداد وحركة، وللعقول أفكار وإرادات، لكن ليس في أيٍّ من هذه الصفات قدرة فاعلة. وهكذا تكون الجواهر المخلوقة واقعية أنطولوجيا، لكنها خاملة سببياً.

الحفظ بوصفه خلقاً مستمراً

أطروحة ميتافيزيقية محورية هي أن الحفظ هو الخلق المتواصل. فلو كان الحفظ أقل من نشاط خلاقٍ تام، لأمكن أن تمتلك المخلوقات قدرة مستقلة على البقاء أو الفعل. وبمطابقة الحفظ مع الخلق المتواصل، يضمن المناسباتيون ألا يوجد مخلوق أو يستمر دون فعل إلهي متزامن وتام سببياً.

البنية الشرطية للعالم

يتبنى المناسباتيون عادةً تصوراً إرادوياً قوياً للجهات. فما هو ممكن أو ضروري في النظام المخلوق يتوقف على الاختيار الإلهي، لا على الطبائع المستقلة للأشياء. ولذلك تكون الانتظامات الطبيعية ممكنة، وإن كانت مستقرة عملياً بسبب عادة الله الأمينة أو التزامه بقوانين بسيطة.

تُشكّل هذه الالتزامات معالجات المناسباتيين للمعجزات والعناية الإلهية، وأنطولوجيا الزمان والتغير.

8. وجهات النظر المعرفية ودور التجربة

تتضمن الميتافيزيقا المناسباتية دلالات مميزة تتعلق بالمعرفة والدليل ومكانة التجربة.

حدود المعرفة التجريبية بالعلية

لأن أصحاب مذهب العلل الظرفية ينكرون وجود صلات سببية جوهرية بين المخلوقات، فإنهم يرون عموماً أن التجربة لا تستطيع أن تكشف عن العلية الضرورية. فالملاحظة لا تقدم سوى تعاقبات واقترانات:

• يرى المتكلمون الأشاعرة أن ما يُتعلَّم من التجربة هو إدراك للعادة (ʿāda)، أي أنماط الفعل المعتادة لله؛
• ويجادلون في كثير من الأحيان بأن استنتاج الضرورة من الاقتران المطرد سينسب خطأً خصائص إلهية إلى المخلوقات.

وهكذا، فإن العلم التجريبي، على نفعه، يقدم معرفة بكيفية جريان فعل الله المعتاد، لا بالقوى الحالة في الأشياء.

«رؤية كل الأشياء في الله» عند مالبرانش

يطور مالبرانش نظرية معرفة أكثر وضوحاً. وهو يرى أن:

• نعرف الحقائق الأزلية والماهيات بـ«رؤية كل الأشياء في الله»، أي بالنفاذ إلى الأفكار الإلهية؛
• والخبرة الحسية سببٌ مشوَّش ومضلِّل في كثير من الأحيان، لا يفعل سوى توجيه انتباهنا إلى تلك الأفكار.

نحن نرى كل الأشياء في الله، لأننا نرى فيه الأفكار التي تمثلها.

وهكذا لا تستند الأحكام السببية إلى انطباعات حسية عن شيء يُنتج شيئاً آخر، بل إلى بصيرة عقلية بطبيعة الإرادة القادرة على كل شيء وبغياب الصلات الضرورية في المخلوقات.

العقل والوحي والعادة

يرى أصحاب مذهب العلل الظرفية في الإسلام عادةً أن العقل والوحي هما السبيلان الأساسيان إلى فهم أن الله هو الفاعل الوحيد. وتدعم الانتظامات التجريبية هذا الرأي بصورة غير مباشرة، إذ تُظهر موثوقية العادة الإلهية، لكنها لا تؤسس الضرورة الميتافيزيقية. وفي بعض تقاليد علم الكلام، يفضي التأمل العقلي في حدوث العالم وتركيبه إلى الاستدلال على فعل الله الخلّاق المتصل.

الموقف من العلم والاستقراء

لا يرفض معظم أصحاب هذا المذهب البحث التجريبي. بل يعيدون تفسير إنجازاته بوصفها:

• رسماً لنظام الطبيعة مفهوماً على أنه عادة أو قانون إلهي؛
• وتعزيزاً للتوقعات بشأن الأحداث المستقبلية، دون أن يثبت ذلك ضرورة ميتافيزيقية.

يرى بعض الشراح المعاصرين في مذهب العلل الظرفية سابقةً لنظريات الانتظام في العلية، غير أن أصحاب هذا المذهب أنفسهم يصرّون على عنصر إضافي غير تجريبي: الفاعلية الكامنة لله بوصفه العلة غير المرئية لكنها الحقيقية.

9. الفكر الأخلاقي ومشكلة المسؤولية

تطرح المناسباتية تحديات خاصة لفلسفة الأخلاق والمسؤولية الأخلاقية، إذ تنسب كل فاعلية سببية إلى الله.

الأخلاق المتمركزة حول الله والإرادوية

تميل المذهبية السببية، في السياقين الإسلامي والمسيحي على حد سواء، إلى تأييد أخلاق متمركزة حول الله:

• تستند المعايير الأخلاقية إلى الإرادة الإلهية وحكمتها، لا إلى غايات طبيعية مستقلة؛
• وتُؤكَّد فضائل مثل التوكل والتواضع والطاعة بوصفها استجابات للاعتماد المطلق على الله.

ولأن المخلوقات تفتقر إلى قدرة مستقلة، فإن الاتكال على الاكتفاء الذاتي يُصوَّر في كثير من الأحيان بوصفه وهمًا أو خطرًا روحيًا.

الفاعلية الإنسانية: الاكتساب والقبول

للتوفيق بين السببية الإلهية المنفردة والمسؤولية، طوّر أصحاب المذهب السببي نماذج تُفسَّر فيها الفاعلية الإنسانية بدلالة الاكتساب أو القبول:

• في كلام الأشاعرة، يَكتسب البشر (كسب) الأفعال التي يخلقها الله فيهم لحظة إرادتهم. وتتعلق المسؤولية بالصلة بين الإرادة البشرية والفعل المخلوق إلهيًا، لا بمساهمة سببية مستقلة.
• عند مالبرانش، يُحدث الله حركة الجسد وحدوث الأفكار معًا؛ ويكون البشر مسؤولين عن كيفية توجيه انتباههم وترتيب محبتهم، أي عن قبول النعمة الإلهية أو مقاومتها.

تسعى هذه التصورات إلى الحفاظ على مجال للحرية الأخلاقية يتميز عن الفاعلية الفيزيائية.

الحتمية والحرية

يتجادل المفسرون حول ما إذا كانت المناسباتية تستلزم صورة قوية من الحتمية الإلهية. ويرى بعضهم أنه إذا أحدث الله كل حدث، بما في ذلك كل اختيار، فإن الحرية الإنسانية تصبح اسمية فحسب. ويرد المناسباتيون باستراتيجيات توافقية متنوعة، منها على سبيل المثال:

• التمييز بين إحداث الله لوجود الإرادات والوضع المعياري لتلك الإرادات؛
• التأكيد على الفرق بين ضرورة النتيجة (إذ تقع الأحداث بمقتضى إرادة الله) والإكراه أو القسر.

الأخلاق العملية

عمليًا، تميل الأخلاق السببية إلى تشجيع:

• الاعتماد على النعمة الإلهية بدلًا من الثقة بالقدرات البشرية؛
• إعادة تفسير النجاحات والإخفاقات بوصفها هبات أو اختبارات من الله؛
• قبول النتائج الدنيوية بوصفها جزءًا من خطة إلهية شاملة، مع الاستمرار في إقرار الواجبات المستمدة من الوحي أو العقل.

يرى المنتقدون أن هذه الآراء قد تقوض الدافع إلى الجهد الأخلاقي، بينما يزعم المؤيدون أن الاعتراف بالاعتماد على الله يطهّر النية ويعمّق المسؤولية.

10. الآثار السياسية والاجتماعية

لا تفرض المناسباتية برنامجاً سياسياً موحداً، لكنّ تأكيدها على القدرة الإلهية المطلقة وعلى تبعية المخلوقات لله قد أثّر في الفكر السياسي والاجتماعي بأشكال متنوعة.

المواقف من السلطة والعناية الإلهية

في السياقات الإسلامية، يتعايش علم الكلام الحادثي كثيراً مع نظريات سياسية متنوعة. ويرى بعض المفسّرين أن التشديد على السيطرة الشاملة لله قد يُفضي إلى:

• مواقف سكونية تقبل النتائج السياسية بوصفها تعبيراً عن القضاء الإلهي؛
• ميلاً إلى تفسير التغيرات الاجتماعية والكوارث بوصفها علامات على مشيئة الله، لا بوصفها نتاجاً للتخطيط البشري وحده.

ومع ذلك، تسمح التقاليد الفقهية بالمقاومة الفاعلة للظلم متى أجازها الشرع، ولذلك فإن المذهبية الحادثية لا تستلزم بالضرورة السلبية السياسية.

وفي أوروبا في أوائل العصر الحديث، يتردّد صدى تصور مالبرانش لكون منظّم تحكمه إرادات عامة مع المفاهيم الهرمية والعنائية للمجتمع. ويُنظر أحياناً إلى السلطة السياسية بوصفها مشتقة من السيادة الإلهية، مما يعزز مفاهيم الواجب والطاعة.

الفاعلية الإنسانية والإصلاح الاجتماعي

يرى المنتقدون أنه إذا كانت جميع الأحداث، بما فيها الأفعال السياسية، يسببها الله مباشرة، فإن مجال الفاعلية الإنسانية في الإصلاح الاجتماعي يبدو مُقلَّصاً. ويردّ المدافعون بأن:

• يبقى البشر مسؤولين أخلاقياً عن اختياراتهم، حتى لو كان الله سببهم الأخير؛
• يمكن للاعتراف بالتبعية أن يشجع على التواضع لدى الحكام والتضامن بين الرعايا، من خلال تقويض ادعاءات القوة المكتسبة بالذات.

ويستكشف بعض الباحثين المعاصرين ما إذا كانت الموضوعات الحادثية يمكن أن تدعم نقدات مساواتية أو مناهضة للوثنية للسلطة السياسية، بإنكار أي سلطة مطلقة للمؤسسات البشرية.

العلمنة والفكر السياسي

مع اكتساب مذاهب السببية الثانوية والقانون الطبيعي بروزاً في القرنين السابع عشر إلى التاسع عشر، تراجع تأثير المذهبية الحادثية في النظرية السياسية الصريحة. غير أن حضورها السابق شكّل التباينات بين:

وتعود المناقشات الحديثة أحياناً إلى أفكار حادثية عند تحليل لاهوت التاريخ، أو المذهبية العنائية السياسية، أو دور الفعل الإلهي في الأحداث الاجتماعية، لكنها عادةً لا تتبنى الميتافيزيقا الحادثية الكاملة.

11. الخلافات الداخلية وصور المناسباتية

تتضمن التقاليد الفرصوية الواسعة اختلافات مهمة وخلافات داخلية حول مدى السببية الإلهية وصورها.

درجات الفرصوية

يوصف بعض المفكرين بأنهم فرصويون «جزئيون» أو «مقيّدون»:

• يُقرأ بعض الديكارتيين (مثل جيرو دي كوردموي، وأحيانًا غويلينكس) بوصفهم فرصويين أساسًا فيما يخص التفاعل بين العقل والجسد، مع إقرارهم بسببية حقيقية داخل العالم الفيزيائي.
• يتبنى آخرون الفرصوية فيما يتعلق بالسببية العقلية المخلوقة، لكنهم يتركون مجالًا للقوى الطبيعية في الأجسام.

في المقابل، يمدّ الفرصويون المنظومِيون، مثل مالبرانش وكثير من الأشاعرة، أطروحة الفاعلية الإلهية الوحيدة إلى جميع المجالات، فينكرون وجود أي علل فاعلة متناهية البتة.

الخلافات حول الحرية الإنسانية

يختلف الفرصويون في حلولهم لمشكلة الحرية والتبعية:

• في علم الكلام، تتراوح التفسيرات المتنافسة للكسب بين قراءات حتمية بقوة وأخرى أقرب إلى الحرية الاختيارية، وذلك تبعًا لمدى ارتباط الفعل الخلّاق الإلهي بالإرادة الإنسانية.
• من بين الفرصويين المسيحيين، يشدد بعضهم على الحرية التوافقية (الحرية بوصفها فعلًا وفق إرادة المرء، حتى لو كان ذلك بتسبيب إلهي)، بينما يبرز آخرون دور النعمة وسرّ التقدير الإلهي المسبق.

أصناف الإرادة الإلهية

تدور أيضًا نقاشات حول بنية الإرادة الإلهية:

• يناقش الفرصويون الإسلاميون العلاقة بين الإرادة الإلهية الأزلية والتسلسل الزمني للحوادث المخلوقة.
• ينتقد معاصرو مالبرانش التمييز الذي أقامه بين الإرادات العامة والإرادات الخاصة، متسائلين عما إذا كان يصون بشكل كافٍ كلًّا من بساطة الله وإمكان المعجزات.

الفروق الأنطولوجية والمودالية

يقدّم الأشاعرة اللاحقون، مثل فخر الدين الرازي، تحليلات أكثر تعقيدًا للمودالية، مثيرين تساؤلات حول كيفية ارتباط الإمكان والضرورة بقرارات الله. ويرى بعض الباحثين أن هذه التنقيحات تُليّن الفرصوية المباشرة، إذ تقر بأنماط راسخة أو بلغة نزوعية، وإن ظلت القدرة السببية شكليًا لدى الله.

الخلافات التأريخية

يختلف الباحثون المعاصرون حول:

• مدى صرامة تصنيف مؤلفين بعينهم بوصفهم «فرصويين»؛
• ما إذا كانت الصور الإسلامية والمسيحية تتشارك عقيدة جوهرية واحدة أم أنها لا تتعدى أوجه شبه أسرية؛
• ما إذا كان ينبغي النظر إلى الفرصوية بوصفها «مدرسة» موحدة داخليًا، أم بوصفها مجموعة من الاستراتيجيات المتداخلة لصون القدرة الإلهية المطلقة.

تشكّل هذه النقاشات إعادة البناء المعاصرة للتقليد، وتقييمات تماسكه الفلسفي.

12. النظريات المنافسة للسببية والانتقادات الموجهة إليها

عارضت الفكرة الحادثية طائفة من التفسيرات المنافسة للسببية، يقدّم كل منها انتقادات منهجية.

الواقعية السببية الأرسطية–الأفيسينية

يؤكد الفلاسفة الأرسطيون والأفيسينيون أن للجواهر قوى ذاتية متأصلة في طبائعها. ووفق هذا الرأي:

• النار تحرق بالضرورة بسبب ما هي عليه النار؛
• تكمن الضرورة السببية في ماهية الأشياء.

يجادل النقاد بأن الحادثية تقوّض معقولية العالم، وتجعل التفسير معتمدًا وحده على إرادة إلهية غير قابلة للسبر، بدلًا من الطبائع القابلة للمعرفة.

التزامن التوماوي والمدرسي

تذهب المدرسية التوماوية إلى أن الله هو العلة الأولى، لكن المخلوقات علل ثانوية حقيقية. ويتعاون الله مع أفعالها دون أن يلغيها. ويعترض التوماويون بأن:

• إنكار العلل الثانوية يُسقط التمييز بين الخالق والمخلوق؛
• يجعل الله علةً مباشرةً للأفعال الشريرة، مما يتحدّى صلاح الله.

يردّ الحادثيون بالاستناد إلى الإذن الإلهي وتفريقات معقدة بين السببية الأخلاقية والسببية الفيزيائية، لكن كثيرًا من النقاد يجدون هذه التفريقات غير مستقرة.

الانسجام المقرر مسبقًا عند لايبنتس

يقترح لايبنتس أن كل جوهر يفعل وفق مبادئه الداخلية، بينما ينسّق الله بينها عبر انسجام مقرر مسبقًا عند الخلق. وينتقد الحادثية بوصفها تستلزم «معجزة دائمة»، إذ يتدخل الله باستمرار بدلًا من خلق كون مكتفٍ بذاته ومنتظم جيدًا.

النظريات التجريبية والانتظامية

يطوّر التجريبيون اللاحقون (مثل هيوم) نظريات انتظامية للسببية، تعدّ السببية اقترانًا ثابتًا مع توقّع نفسي، دون افتراض قوى خفية أو فاعلية إلهية. ومن هذا المنظور، تُرى الحادثية مفرطة ميتافيزيقيًا، إذ تضيف علةً غير قابلة للملاحظة حيث يكفي الوصف التجريبي.

الاعتراضات الفلسفية الداخلية

تشمل الانتقادات الفلسفية الشائعة:

• مشكلة الشر: إذا كان الله يسبب مباشرةً جميع الأحداث، فإن التوفيق بين ذلك وبين الشر الأخلاقي والطبيعي يصبح أصعب.
• الفيض التحديدي: يجادل بعضهم بأنه إذا كان الله علةً تامة، فإن «المناسبات» المخلوقة تصبح زائدةً من حيث التفسير.
• الشكّية البراغماتية: إذا كانت كل الفاعلية تعود إلى الله، فليس واضحًا لماذا ينبغي أن نعدّ وسيلةً بعينها أكثر نجاعة من غيرها.

يردّ الحادثيون بأن رأيهم يحفظ القدرة الإلهية المطلقة، ويبسّط الأنطولوجيا السببية، ويتسق مع الالتزامات الدينية، لكن التنافس مع النظريات الأخرى يظل محورًا مركزيًا للجدل.

13. المذهب العرضي والعلم وقوانين الطبيعة

تقدم المذهب العرضي تصوراً مميزاً للقوانين العلمية وعلاقتها بالفاعلية الإلهية.

القوانين بوصفها تعبيرات عن الإرادة الإلهية

بدلاً من النظر إلى القوانين بوصفها أوصافاً لقوى طبيعية كامنة، يفسرها أصحاب المذهب العرضي بوصفها:

• العادة (العادة الإلهية) في السياقات الإسلامية، أي أنماط ثابتة في الفعل الخلاق لله؛
• الإرادات العامة عند مالبرانش (Malebranche)، أي القرارات البسيطة العامة التي يُنظِّم بها الله العالم.

وفق هذا التصور، نظام الطبيعة هو المظهر المنتظم والمعقول لإرادة الله. ويقتصر البحث العلمي على رسم هذه الانتظامات دون الكشف عن ضرورات جوهرية في الأشياء.

التوافق مع العلم التجريبي

يقرّ كثير من أصحاب المذهب العرضي بقيمة البحث التجريبي:

• فهو يساعد على التنبؤ بالأحداث المقبلة عبر تمييز الأنماط الثابتة في فعل الله.
• وهو يكشف حكمة الله وبساطة تدبيره للعالم (مثلاً من خلال القوانين الرياضية في الفيزياء).

في أوروبا الحديثة المبكرة، يرى بعض المؤرخين أن المذهب العرضي قد يشجع على تصور آلي للطبيعة بوصفها مادة سلبية تتحرك وفق قوانين إلهية، غير أن آخرين يرون أن تشديده على حرية الله يعقّد الحتمية الآلية.

المعجزات والاستثناءات من القوانين

لأن القوانين تعبيرات عن الإرادة الإلهية، تُفسَّر المعجزات بوصفها حالات يخرج فيها الله عن عادته المعتادة أو عن إراداته العامة. وبذلك تكون لقوانين الطبيعة مكانة طارئة لا مطلقة:

ينتقد المعارضون أن هذا الإطار يجعل القوانين أقل رسوخاً، وقد يُضعف الثقة في الاطراد؛ ويرد أصحاب المذهب العرضي بأن وفاء الله يضمن الاستقرار العملي.

اللاهوت الطبيعي والتفسير العلمي

يدمج أصحاب المذهب العرضي العلمَ في اللاهوت الطبيعي في الغالب: فاكتشاف القوانين المنتظمة يدعم الحجج على وجود إله حكيم قادر. غير أن السببية محفوظة لله، لذلك تُفهم التفسيرات على المستوى العلمي عادةً بوصفها وصفية وتنبؤية، لا بوصفها تفسيرات ميتافيزيقية نهائية.

في فلسفة العلم الحديثة، يقيم بعض الشراح أوجه شبه بين المذهب العرضي والتصورات الأداتية أو تصورات الانتظام، مع التأكيد على أن أصحاب المذهب العرضي يضيفون طبقة لاهوتية صريحة غائبة عن التفسيرات العلمانية.

14. العرْضانية (Occasionalism) في فلسفة العقل

تؤدي العرْضانية دورًا بارزًا في النقاشات حول مشكلة العقل والجسد والسببية العقلية.

التفاعل بين العقل والجسد

ضمن الإطار الثنائي الديكارتي، العقول جوهر غير مادي وغير ممتد، في حين أن الأجسام مادية وممتدة. ومن الصعب تفسير كيف يمكن لجوهرين مختلفين اختلافًا جذريًا أن يتفاعلا سببيًا. ويقترح العرضانيون ما يلي:

• ليس هناك في الواقع أي تفاعل مباشر بين العقل والجسد؛
• عندما يقع حدث عقلي (قرار أو إحساس)، يُحدث الله التغيّر الجسدي أو الحسي المقابل له؛
• وعلى العكس من ذلك، ليست الأحداث الجسدية سوى مناسبات يُنتج الله فيها إدراكات في العقل.

يهدف هذا الحل إلى الحفاظ على الثنائية مع تجنب “الاتصال” الغامض بين جواهر غير متجانسة.

المتغيرات المبكرة في العصر الحديث

يقدم عدد من المفكرين الأوائل في العصر الحديث حلولًا على نمط العرضانية:

• يمدّ مالبرانش السببية الإلهية إلى جميع المجالات، بما في ذلك الارتباطات بين العقل والجسد؛
• يعلن جولينكس بشكل مشهور أن «ما لا نعرف كيف يُنجز فإننا لا ننجزه»، مستنتجًا أنه بما أننا لا نفهم الآلية التي تحرك بها الإرادةُ الجسدَ، فإننا لسنا سببه؛
• وطوّر ديكارتيون آخرون رؤى عرضانية محدودة تركز على العمليات النفسية الفيزيائية.

تنافس هذه الآراء تناغم ليبنتز المُقرر مسبقًا والثنائية التفاعلية.

السببية العقلية والحرية

بإسناد كل الفاعلية الفيزيائية إلى الله، تثير العرضانية تساؤلات حول:

• ما إذا كانت للحالات العقلية أي دور سببي في إحداث الأفعال الجسدية؛
• كيفية فهم الفاعلية والمسؤولية إذا كان الله هو السبب المباشر لكل من الإرادات والحركات.

يحدد العرضانيون عادةً الفاعلية البشرية في القصد والانتباه والموافقة، ويعاملون الحركات الجسدية بوصفها تعبيرًا تحكمه العناية الإلهية عن هذه الحالات الباطنية، لا بوصفها نتاجًا لها.

أصداء معاصرة

في فلسفة العقل الحديثة، يصف بعض الكتّاب نماذج لاهوتية غير اختزالية أو تدخلية بأنها «عرضانية جديدة» عندما:

• يعاملون الله بوصفه وسيطًا في العلاقات بين العقل والجسد أو بين العقل والعالم؛
• يؤكدون أن القوانين الطبيعية والعمليات الفيزيائية غير كافية لتفسير الظواهر العقلية دون مشاركة إلهية.

ويقيم آخرون أوجه مقارنة بين العرضانية والروايات العلمانية التي تقلل من شأن السببية العقلية (مثل الظاهراتية)، وإن كانت الالتزامات اللاهوتية تختلف اختلافًا حادًا.

15. إعادة التفسير المعاصرة والأوكازيونالية الجديدة

قلّما يتبنى فلاسفة معاصرون الأوكازيونالية الكلاسيكية بكاملها، غير أنّ موضوعاتها أُعيد تفسيرها وإحياؤها في عدة مجالات.

فلسفة الدين والعقل في الفلسفة التحليلية

يطوّر بعض الفلاسفة الإلهيين نماذج أوكازيونالية جديدة للفعل الإلهي، خصوصاً فيما يتعلق بما يلي:

• إغلاق العالم الفيزيائي سببياً، وكيف يمكن لله أن يفعل دون أن ينتهك القوانين الفيزيائية؛
• العلاقة بين الأحداث العقلية وحرية الإرادة والسببية الإلهية.

تُكيّف هذه التفسيرات في كثير من الأحيان رؤى الأوكازيونالية—مثل حفظ الله الشامل للموجودات وطبيعة القوانين الطبيعية العَرَضية—دون أن تنكر جميع العلل الثانوية. ويُطلق أحياناً مصطلح «الأوكازيونالية الجديدة» على هذه المواقف، وإن كان أصحابها قد لا يستعملونه لوصف أنفسهم.

إعادة تقييم علم الكلام الإسلامي

قام باحثون في القرنين العشرين والحادي والعشرين (مثل ألفريد إيفري، وريتشارد م. فرانك، وفرانك غريفل) بإعادة دراسة لاهوت الأشعرية، ويتناقشون في:

• مدى صرامة الأوكازيونالية في ميتافيزيقاها؛
• ما إذا كان تفسيرها للعادة يمهّد لنظريات الانتظام الحديثة في القوانين؛
• كيفية ربط مذاهبها بالنقاشات المعاصرة حول السببية.

يُعيد بعضهم بناء الأفكار الأشعرية بوصفها بدائل متطورة لكلٍّ من الأرسطية والهيومية، وقد أوحت أحياناً بنماذج جديدة في الميتافيزيقا التحليلية.

اللاهوتات العملية والحلولية الكلية والتدخلية

يتعامل بعض المفكرين العمليين والقائلين بالحلولية الكلية نقدياً مع الأوكازيونالية بوصفها نقيضاً تُبرز في مقابله تأكيدهم على التعاون السببي للمخلوقات. ويستكشف آخرون، ولا سيما في اللاهوت التحليلي، رؤى هجينة تكون فيها:

• الحفظ الإلهي المستمر ضرورياً لكل حدث؛
• ومع ذلك تمتلك المخلوقات قدرات سببية مشتقة أو تشاركية.

يُوصف هذا أحياناً بأنه نماذج أوكازيونالية «لينة» أو نماذج التزامن القوي، إذ تُمحى الحدود بين المقولات التقليدية.

التقييمات الفلسفية واللاهوتية

يعيد النقاش المعاصر تقييم الأوكازيونالية في ضوء:

• النقاشات حول الفعل الإلهي في عالم يحكمه القانون؛
• ميتافيزيقا القوى والاستعدادات؛
• دور الله في تفسيرات الوعي أو علم الكون.

يجد بعضهم أن الموضوعات الأوكازيونالية مفيدة في الحفاظ على عقيدة قوية في العناية الإلهية، بينما يبرز آخرون مخاوف دائمة تتعلق بالحرية والشر والتكرار التفسيري.

16. وجهات نظر مقارنة: السياقان الإسلامي والمسيحي

تكشف المقارنة بين صور الoccasionalism الإسلامية والمسيحية عن بنى مشتركة وفروق جوهرية في آن واحد.

الموتيفات المشتركة

يُقرّ أصحاب مذهب الأسباب العرضية عمومًا، عبر التقاليد المختلفة، بالقضايا التالية:

• اللهُ السببُ الفاعلُ الوحيد، والمخلوقاتُ مناسباتٌ له؛
• الخلقُ المستمر والاعتمادُ الجذريّ للعالم على الإرادة الإلهية؛
• إعادةُ تفسيرٍ للقوانين الطبيعية بوصفها عادةً إلهية أو إراداتٍ عامة.

تنخرط كلتا البيئتين في سجالات ضد الواقعية السببية الأرسطية، وتسعيان إلى حماية عقائد قوية في القدرة الإلهية المطلقة والعناية.

الفروق العقدية والمفاهيمية

تتضمن أبرز أوجه التباين ما يلي:

يتطور مذهب الأسباب العرضية الإسلامي ضمن مشهد أوسع يشمل الفقه والمناظرات الكلامية والتفسير القرآني، بينما يتفاعل مذهب الأسباب العرضية المسيحي بصورة أساسية مع اللاهوت المدرسي والفلسفة الديكارتية والعلم في العصر الحديث.

العلاقات التاريخية والنقاشات

يتناقش الباحثون في ما إذا كان مالبرانش وغيره من الأوروبيين قد تأثروا تأثرًا مباشرًا بمذهب الأسباب العرضية الإسلامي. وبينما يرى بعضهم احتمال انتقال هذا الأثر عبر الترجمات اللاتينية والمناظرات المدرسية في العصور الوسطى، تظل خطوط التأثير الواضحة غير مؤكدة. ويؤكد كثير من المؤرخين بدلًا من ذلك تطورات متوازية مدفوعة بضغوط لاهوتية وفلسفية متشابهة.

تتناول الأعمال المقارنة أيضًا كيفية معالجة كل تقليد لما يلي:

• مشكلة الشر في ظل السببية الإلهية الوحيدة؛
• مكانة المعجزات ضمن نظام يخضع لقوانين؛
• التوازن بين السيادة الإلهية والمسؤولية الإنسانية.

تُبرز هذه المقارنات كلًّا من الاستراتيجيات المتقاربة والقيود العقدية المتباينة.

17. الإرث والأهمية التاريخية

يمتد التأثير التاريخي للمذهب الoccasionalist إلى ما هو أبعد من أتباعه الصريحين، إذ شكّل النقاشات حول السببية والفعل الإلهي والتفسير العلمي.

التأثير في نظريات السببية

بالتمييز الحادّ بين الانتظام والقدرة السببية الحقيقية، يسبق مذهب الأسباب العرضية أسئلةً لاحقة طرحها هيوم والتجريبيون المحدثون. ويرى بعض المؤرخين أن المذهب الأسباب العرضية في الفكر الإسلامي وفكر مالبرانش كانا من السوابق المهمة لما يلي:

• نظريات الانتظام في القوانين؛
• الشكّية حيال الضرورات الواصلة التي يمكن ملاحظتها في التجربة.

وحتى حيث يُرفض إطاره الإلهي، يظل نقد المذهب لواقعية السببية مرجعاً يُستند إليه.

الأثر في اللاهوت وفلسفة الدين

في اللاهوت، يعمّق مذهب الأسباب العرضية التأمل في:

• القدرة المطلقة والعناية الإلهية والخلق المستمر؛
• التوتر بين السببية الكلية لله وحرية الإنسان؛
• طبيعة المعجزات والنعمة.

كثيراً ما تُصاغ المذاهب اللاحقة في التزامن الإلهي ومختلف اللاهوتيات الحديثة في العناية الإلهية، إما بوعي في علاقة بمواقف الأسباب العرضية أو في تباين معها.

العلاقة بالعلم والفكر الحديث المبكر

في أوروبا الحديثة المبكرة، أسهم مذهب الأسباب العرضية في التحول نحو:

• فهمٍ آلي للطبيعة خالٍ من القوى الجوهرية الذاتية؛
• تصورٍ للقوانين بوصفها رياضية وكلية.

وعلى الرغم من أنه يفقد في النهاية أرضه أمام الميتافيزيقا المنافسة (مثل اللايبنتزية والفلسفة الطبيعية النيوتونية والتجريبية)، فإنه يؤثر في المشهد المفاهيمي الذي نشأت فيه تلك النظريات.

الأهمية المعاصرة

تعيد المناقشات المعاصرة في فلسفة العقل وميتافيزيقا القوى وفلسفة الدين إحياء أفكار مذهب الأسباب العرضية أحياناً، إما بوصفها مصادر تاريخية أو بوصفها خيارات حية لنمذجة الفعل الإلهي في عالم علمي. ويظل إصرار المذهب الراديكالي على السببية الإلهية المنفردة اختباراً قوياً لفحص اتساق الإيمان بالإله وبنية السببية وحدود الفاعلية الإنسانية.

وبناءً على ذلك، يحتل مذهب الأسباب العرضية مكانة دائمة في تاريخ الفلسفة واللاهوت، بوصفه نسقاً متميزاً وبوصفه خلفية يتحدد على أساسها تعريف الآراء البديلة لنفسها.